DZ2025

• Centralidade da intersubjetividade na tradição fenomenológica
  • A crítica segundo a qual a fenomenologia, por estar “presa” à subjetividade, teria ignorado ou sido incapaz de tratar satisfatoriamente a intersubjetividade, é inadequada quando se considera atentamente a tradição que vai de Max Scheler, Edith Stein e Edmund Husserl a Martin Heidegger, Aron Gurwitsch, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty e Emmanuel Levinas.
  • A intersubjetividade é atribuída a um papel absolutamente central por fenomenólogos, e não é casual que Husserl tenha sido o primeiro a submeter o conceito de Intersubjektivität a uma discussão sistemática e extensa.
  • A tradição fenomenológica contém abordagens ricas, diversas e por vezes concorrentes, mas com traços recorrentes:
    • Ainda que a linguagem seja reconhecida como eminentemente intersubjetiva, busca-se desvelar formas pré- ou extra-linguísticas de intersubjetividade, presentes na percepção, no uso de utensílios, nas emoções e na consciência corporal.
    • A intersubjetividade não é concebida como estrutura objetiva plenamente analisável de um ponto de vista de terceira pessoa, pois se trata de relação entre sujeitos cujo esclarecimento exige referência à primeira pessoa.
    • A análise da intersubjetividade requer uma investigação simultânea da correlação entre eu, outro e mundo, já que essas dimensões se iluminam reciprocamente e não podem ser plenamente compreendidas quando se tenta inserir o “social” como acréscimo tardio a um quadro previamente estabelecido.
    • Em Merleau-Ponty, isso exige conceber o sujeito como existência corporificada e situada e o mundo como campo comum de experiência, condição de possibilidade da própria intersubjetividade.
• O problema das outras mentes e a crítica ao argumento por analogia
  • Em certas leituras, o problema da intersubjetividade reduz-se ao problema das outras mentes, formulado como assimetria de acesso: acesso direto apenas à própria mente, acesso ao outro apenas mediado por comportamento corporal.
  • O argumento por analogia tenta resolver o problema inferindo, a partir de semelhanças comportamentais, a existência de estados mentais semelhantes, funcionando como inferência à melhor explicação do comportamento público por causas mentais ocultas.
  • Fenomenólogos criticam amplamente esse argumento, e Scheler e Merleau-Ponty articulam objeções decisivas:
    • A explicação inferencial é cognitivamente exigente demais e psicologicamente implausível, pois crianças pequenas e mesmo animais não humanos já respondem a expressões faciais, postura e entonação sem realizar tais comparações e projeções reflexivas.
    • A analogia pressupõe uma similaridade ponto a ponto entre meu corpo sentido interoceptiva e proprioceptivamente e o corpo do outro dado visualmente, mas tal correspondência não se sustenta; para reconhecer semelhança, é preciso já compreender gestos como expressivos, o que significa que a analogia pressupõe o que pretende fundar.
    • Linhas analógicas são mobilizadas quando já se reconhece o outro como ser dotado de mente, e a dificuldade é apenas interpretativa, não constitutiva do reconhecimento.
• Scheler: crítica dos pressupostos do “interiorismo” e da inferência
  • Scheler recusa dois pressupostos do argumento por analogia:
    • A tese de que o ponto de partida é uma autoconsciência puramente mental e isolada, anterior à experiência corporal e ao encontro com outros.
    • A tese de que jamais há acesso direto à vida mental alheia, apenas inferências a partir de comportamento “sem sentido”.
  • A fenomenologia deve ater-se ao dado e não deixar que uma teoria determine de antemão o que pode ser dado; por isso, o argumento por analogia superestima as dificuldades da experiência do outro e subestima as da autoexperiência.
  • É problemático dividir o encontro em dois estágios, percepção de comportamento “sem significado” e atribuição intelectual de significado psíquico, pois isso distorce tanto o comportamento quanto a própria ideia de mente.
  • No encontro face a face, não se está diante de um corpo “nu” nem de uma psique oculta, mas de uma totalidade unificada que Scheler descreve como unidade expressiva, cuja divisão em “dentro” e “fora” é posterior, abstrativa e derivada.
• Merleau-Ponty: afetos como estilos visíveis de conduta e redefinição da psique
  • Merleau-Ponty sustenta que emoções como raiva, vergonha, ódio e amor não são fatos psíquicos escondidos no fundo da consciência, mas estilos de conduta que se mostram no rosto e nos gestos, existindo neles e não “atrás” deles.
  • A dificuldade da psicologia clássica em explicar o acesso ao outro decorre de preconceitos filosóficos não interrogados, sobretudo a suposição de que a vida experiencial é diretamente acessível apenas ao indivíduo “proprietário” dela, e que o outro é acessível apenas indiretamente por sua aparência corporal.
  • Contra isso, Merleau-Ponty afirma que a vida experiencial é primariamente relação ao mundo, e é nessa relação que a consciência do outro se torna acessível, quando eu e outro somos definidos como condutas em operação no mundo.
  • A consequência é uma exigência de redefinir o conceito de psique para que se torne inteligível como a compreensão do outro é possível sem recorrer a inferências ou simulações.
• Abordagem perceptivo-corporificada e a diferença entre pessoas e coisas
  • Fenomenólogos partem da distinção entre perceber corpos físicos e perceber o outro como corpo vivido, isto é, como corpo engajado ativamente em um contexto significativo.
  • Como Sartre observa, é um erro pensar que o encontro ordinário com o corpo do outro é encontro com o corpo da fisiologia; o corpo do outro é sempre dado em situação, co-determinada por sua ação e expressividade.
• Empatia [Einfühlung] como intencionalidade própria da experiência do outro
  • Para Husserl e Stein, a compreensão do outro envolve uma forma específica de intencionalidade chamada empatia [Einfühlung].
  • Empatia não se reduz a contágio emocional, tomada imaginativa de perspectiva, simpatia ou compaixão, mas designa uma forma básica e perceptiva de experiência do outro, pressuposta por formas mais complexas e indiretas de compreensão interpessoal.
  • Por isso, empatia é frequentemente aproximada de “experiência do outro” ou “percepção do outro”, pois no encontro face a face a vida mental alheia é intuída nos gestos, na entonação e nas expressões faciais, que já se apresentam impregnadas de sentido psicológico.
  • Contudo, a presença do outro não é idêntica à autodoação da própria experiência:
    • O luto e a raiva do outro podem ser percebidos em sua conduta, mas nunca têm para mim o mesmo sentido que têm para ele, pois para mim eles se mostram, e para ele são vividos.
    • Stein recusa a ideia de “transmissão” literal da experiência do outro para minha mente; o decisivo é que a experiência empatizada permanece situada no outro, preservando sua alteridade.
    • A assimetria entre autoexperiência e experiência do outro é constitutiva da empatia, pois se o outro fosse dado como eu me dou a mim mesmo, ele deixaria de ser outro e se tornaria parte de mim.
  • Husserl descreve a empatia como encontro com uma transcendência peculiar, na qual a consciência se ultrapassa e se depara com um tipo novo de alteridade.
  • A possibilidade de erro ou engano não anula o caráter experiencial do acesso ao outro, e a diferença de modos de doação é precisamente o que torna possível falar de “outras mentes”.
  • Em consonância com Levinas, a presença do outro se manifesta também como excedência e elusividade: há sempre mais no outro do que aquilo que se apreende.
• Fenomenologia contra teoria-da-mente e simulação
  • Ao insistir na possibilidade de um encontro experiencial direto com o outro como ser dotado de mente, a fenomenologia se opõe a posições dominantes no debate da teoria da mente, como a theory-theory e a simulation theory, que negam acesso experiencial e recorrem a inferências teóricas ou simulações internas.
  • Para a fenomenologia, o outro é percebido diretamente como ser expressivo, cuja corporeidade manifesta estados e experiências.
• Ser-com [Mitsein] e crítica heideggeriana da empatia
  • Heidegger é cético quanto à primazia da empatia [Einfühlung], pois considera que ela nasce de um modelo equivocado: o de sujeitos inicialmente isolados que precisariam construir uma ponte entre si.
  • Para Heidegger, essa formulação é absurda, porque Dasein não é primeiro um sujeito sem mundo ao qual mundo e outros se somariam; a constituição do ser-no-mundo já inclui ser-com [Mitsein].
  • O encontro ordinário com outros não é primariamente temático-cognitivo, mas situado: encontra-se o outro no mundo compartilhado das ocupações, onde instrumentos, tarefas e fins remetem a outros mesmo quando não presentes.
  • A crítica heideggeriana enfatiza:
    • A insuficiência de restringir a intersubjetividade ao face a face.
    • A questão da primazia entre encontro direto e vida anônima em mundo público.
    • O risco de eliminar ou minimizar a diferença entre eu e outro para explicar a vida compartilhada.
• Concordâncias e mediações: Sartre, Husserl e Schutz
  • Sartre corrobora que utensílios e complexos instrumentais remetem a uma pluralidade de outros que os produzem e utilizam, e que viver no mundo é já estar comprometido com significados que não provêm exclusivamente de meu projeto.
  • Contudo, Sartre ressalta que um objeto só aparece como “equipamento” que “se usa assim” porque aprendi isso com outros concretos, de modo que o anônimo supõe o encontro efetivo.
  • Husserl, já em Ideias II, aponta para exigências indeterminadas de costume e tradição, expressas em fórmulas como “a gente” julga assim, “a gente” segura o garfo assim, vinculando normalidade a vida generativa e historicidade comunitária.
  • Schutz propõe uma posição equilibrada:
    • O face a face é básico no sentido de que formas derivadas retiram sua validade dele.
    • Mas a compreensão interpessoal é plural e contextual, mobilizando um estoque de conhecimento geral e particular que funciona como esquema interpretativo inclusive no encontro direto.
    • Assim, pode-se aceitar a crítica heideggeriana sem descartar a empatia, desde que ela seja entendida como capacidade de perceber a expressividade como sentido mental, e não como projeção sentimental.
• Alteridade e confronto: crítica sartreana e radicalização levinasiana
  • Sartre critica Heidegger por enfatizar anonimato e substituibilidade, pois isso ocultaria o núcleo dramático da intersubjetividade: o confronto com a alteridade radical do outro.
  • Levinas radicaliza essa ênfase, acusando Heidegger de totalização e defendendo que o outro não pode ser possuído, apreendido ou conhecido como objeto, pois, se o fosse, deixaria de ser outro.
  • O encontro autêntico com o outro aparece, em Levinas, como visitação e epifania, e é primariamente ético, não perceptivo nem epistemológico.
  • Surge aqui uma tensão estrutural:
    • Se se elimina a diferença entre eu e outro, a alteridade se perde.
    • Se se absolutiza a diferença, a relação se torna obscura e incompreensível.
    • Um desafio decisivo da fenomenologia é sustentar um equilíbrio entre semelhança e diferença na inteligibilidade do vínculo intersubjetivo.
• Comunidade e formas ampliadas de socialidade
  • A fenomenologia não se limita à questão de como compreendemos indivíduos, mas desenvolve análises de formações coletivas e da vida comunitária.
  • É possível distinguir duas orientações concorrentes:
    • Uma que enraíza experiências comunitárias e relações de nós [we] em formas específicas de relação interpessoal e requer uma análise dos modos pelos quais indivíduos se entrelaçam experiencialmente.
    • Outra que julga que privilegiar a díade face a face impede captar o distintivo do comunitário.
• Scheler: taxonomia da relacionalidade afetiva e tipos de unidade social
  • Scheler distingue modalidades de relação afetiva:
    • Contágio emocional, em que se é afetado pelo estado emocional do outro.
    • Simpatia, como resposta emocional ao estado emocional do outro.
    • Compartilhamento emocional, em que a emoção é vivida conjuntamente como nossa.
  • Em Formalismo em ética e ética material dos valores, Scheler vincula essas modalidades a formas sociais:
    • Multidão, regida por contágio emocional.
    • Associação, unidade artificial de indivíduos instrumentalmente vinculados, marcada por desconfiança e raciocínios analógicos.
    • Comunidade, marcada por compartilhamento emocional, confiança e reciprocidade.
  • Uma fenomenologia das formações sociais exige, assim, uma análise fina de relações interpessoais.
• Walther: experiências de nós e a ligação interna da comunidade
  • Gerda Walther distingue associação, fundada em cálculo instrumental, e comunidade, fundada em solidariedade e autocompreensão como nós.
  • A comunidade exige uma ligação interna, um sentimento de estar-junto, mesmo que frouxo e limitado, sem o qual uma formação social permanece mera agregação.
  • Walther reconhece que sua análise pressupõe investigações prévias sobre empatia [Einfühlung], e descreve a gênese de experiências de nós como resultante de atos de empatia recíprocos e entrelaçados.
• Husserl: empatia recíproca, diálogo e constituição do nós
  • Em manuscritos dos anos 1920 e 1930, Husserl argumenta que experiências empáticas em que o outro está dirigido a mim e em que minha experiência do outro inclui uma coexperiência de mim são condição de possibilidade de atos de nós.
  • A reciprocidade explícita do endereçamento e da resposta configura atos comunicativos que instauram uma unidade interpessoal superior, um nós.
  • O diálogo é, por isso, central, e a comunicação é compreendida como ato criador de comunidade.
• Heidegger e Gurwitsch: crítica do privilégio da díade e ênfase na tradição
  • Heidegger nega primazia ontológica e epistêmica da empatia [Einfühlung] e afirma que o ser-com não pode ser explicado pela relação eu-tu, pois o nós não é simples pluralidade nem multidão de eus separados.
  • Em certos textos, Heidegger concebe o povo [Volk] como decidido por história e descendência, e não por acordo entre sujeitos independentes, deslocando a gênese comunitária do âmbito voluntário.
  • Gurwitsch critica a identificação de comunidade com sentimento positivo de junto:
    • Associações estratégicas podem ser acompanhadas de afetos positivos.
    • Comunidades podem persistir mesmo sob conflito e animosidade.
    • O decisivo não é o afeto, mas a tradição compartilhada.
  • Para Gurwitsch, a pertença comunitária é originária e não voluntária:
    • Nasce-se e é-se educado dentro de uma comunidade.
    • A filiação não se dissolve por mera decisão pessoal.
    • A comunidade molda a autocompreensão e a compreensão de mundo ao enraizar o sujeito em um contexto tácito.
• Persistência do debate e questão de prioridade
  • O debate fenomenológico sobre os fundamentos da socialidade permanece aberto e atravessa a tradição:
    • Deve-se dar primazia ao encontro díadico face a face, ou às formas mais anônimas e históricas de ser-com em mundo público?
    • Como articular a constituição do nós sem reduzir a alteridade do outro nem dissolver a inteligibilidade do vínculo comum?