MERLEAU-PONTY, Maurice. La nature: notes, cours du Collège de France (1956-1960). Texte établi et annoté par Dominique Séglard. Paris: Éditions du Seuil, 1995. (Traces du Pensable).

NATUREZA E LOGOS: O CORPO HUMANO

INTRODUÇÃO

RETOMADA DOS ESTUDOS SOBRE A NATUREZA. LUGAR DESSES ESTUDOS NA FILOSOFIA. LUGAR DO CORPO HUMANO NESSES ESTUDOS

1. Lugar desses estudos na filosofia: filosofia e conhecimento da Natureza

1. Não se trata de uma teoria do conhecimento da Natureza: o problema de pensar a verdade da ciência da Natureza só aparece quando se tomam as operações da ciência não como universo fechado, mas como tratamento problemático de um X.

2. O “operacionalismo” de Bridgman, segundo o qual um conceito se define por operações efetivas e não por propriedades, é equívoco: é verdadeiro se significa que o Ser da ciência se define pelos procedimentos de verificação, mas, se não se introduz nenhum princípio anterior à operação, não se pode presumi-la acabada, e é preciso tomá-la em sua espessura, com as motivações muitas vezes pré-científicas que nela “funcionam”. De outro modo, o operacionalismo é apenas retorno ao idealismo e à imanência, que sabe de antemão o que encontrará e restringe o Ser a objetos de conhecimento científico. Para saber o que significa Ser, não se devem projetar as construções técnico-científicas numa ordem do Em Si, como faz uma teoria do conhecimento que mede o Ser pelo Ser-conhecido.

• Bachelard: “a Experiência faz corpo com a definição do Ser; toda definição é uma experiência” e “dize-me como te procuram e te direi quem és”; Ullmo: a medida define a grandeza a medir, que não lhe preexiste.
• Kant define a Natureza como o conjunto dos objetos dos sentidos (der Inbegriff der Gegenstände der Sinne), e Cassirer vê no Ser da física moderna apenas um construto ideal lacunar; mas uma ciência operacional evoca o pré-operatório que funda a correlação sujeito-objeto.

3. Tampouco se trata de uma filosofia da Natureza como superciência ou ciência secreta, conhecimento suprassensível que descobriria sob as aparências uma realidade, por exemplo que a matéria é espírito, como no impulso vital consciente de Bergson ou no universo semelhante a um espírito de Jeans. A Natureza não é tema numericamente distinto nem potência de ser separada: há um tema único da filosofia, o nexo (nexus, vinculum) “Natureza”-“Homem”-“Deus”, e a Natureza é uma folha do Ser, sendo os problemas filosóficos concêntricos.

4. A Natureza como folha ou camada do Ser total, e a ontologia da Natureza como via para a ontologia, preferida aqui porque a evolução do conceito de Natureza mostra com mais clareza a necessidade de uma mutação ontológica.

5. O conceito de Natureza é sempre expressão, e expressão privilegiada, de uma ontologia.

6. A Natureza cartesiana é produtividade da essência, ser antecedente de onde derivam as propriedades e que é tudo o que pode ser, adequação do ser-assim (Sosein) ao ser (Sein): a figura do mundo é inevitável desde que a extensão exista, sem distinção entre o ato que produziu sua arquitetônica e os atos que sustentam sua existência instante a instante. A Natureza é finalizada sem ser retificada por fins, e, embora pudesse não ser e não tenha em si com que continuar a ser, é o que é a partir de uma essência sua, por um automatismo sem falha; Deus só se distingue dela por ser ainda mais plenamente Natureza, incondicionado.

7. A noção de Natureza não é, sozinha, a ontologia de Descartes, pois há o ser de Deus e o do homem, mas é parte e expressão desse complexo ontológico.

8. Estudar a Natureza como folha do Ser é estudá-la como parte reveladora do todo: assim como na Natureza cartesiana se projeta uma ontologia, a experiência da Natureza em nós e fora de nós pode contribuir para desenhar outra ontologia.

9. Em Descartes, a ontologia é implícita, antes uma disposição dos Seres segundo a ordem das razões do que sua articulação mútua: o que se sabe da Natureza e do Espírito pela luz natural e o que se sabe pela experiência da vida, do composto de alma e corpo, permanecem contraditórios e sem mediação. O corpo que sou nunca é o corpo que penso, e só Deus é o lugar metafísico da coerência, lugar em que o homem não pode colocar-se.

10. Busca-se, ao contrário, uma verdadeira explicitação do Ser, não um Ser infinito em que se articulam de modo incompreensível os seres, mas o desvelamento do Ser como aquilo que eles modulam ou recortam e que os faz estar juntos do lado do que não é nada. É preciso que a Natureza em nós tenha relação com a Natureza fora de nós e que esta nos seja desvelada pela Natureza que somos: busca-se o nexo, e não a disposição sob o olhar de Deus, numa filosofia da perspectiva e do Ser vertical.

• Bergson: qualquer que seja a natureza do mundo e do Ser, fazemos parte dele; trata-se de recolher fora raios que convergem no foco do Ser.

11. Portanto, nem simples reflexão sobre as regras imanentes da ciência da Natureza, nem recurso à Natureza como Ser separado e explicativo, mas explicitação do que significa ser-natural, à espera do ser-homem e da ontologia de Deus.

12. Nos anos anteriores, a experiência da Natureza física e viva mostrou que ela escapa à ontologia das meras coisas (bloße Sachen) e dos objetos cartesianos e se desvela como ser bruto ou selvagem, “sub-ser”.

13. Trata-se de ler a própria ciência como ontologia reduzida no contexto mais amplo da relação com um Ser mais primordial, o “pré-ser” (Vor-Sein) de Husserl, de onde são extraídos o Ser euclidiano e causal da ciência clássica e o Ser da biologia mecanicista.

14. Em certo sentido, um organismo é apenas físico-química: num ponto e num instante, nada resta senão ela, e não se vê como outra causalidade, vital ou de enteléquia, interferiria. Mas o pensamento proximal não é exaustão: o organismo não é soma de acontecimentos microscópicos, mas fenômeno-envoltório, de aspecto macroscópico, realidade global que se desenha em filigrana entre os fatos microscópicos, nunca apreensível pelo pensamento objetivante-corpuscular nem redutível a ele.

• Tinha-se apenas um pouco de geleia protoplasmática e tem-se um embrião, por uma transformação a que não se assiste, sempre antes ou depois.

15. Isso é particularmente evidente na gênese: o funcionamento pode ser analisado em termos microscópicos, uma vez dadas as estruturas, mas a produção destas não é exigida pela causalidade microscópica. A neguentropia dos viventes vem da radiação solar, conforme à termodinâmica, mas não são seus princípios que exigem organismos capazes de usá-la; a distinção físico-química/vida é a do acontecimental e do estrutural, do ôntico e do ontológico, dos fatos individuais e da arquitetônica, da instituição originária (Urstiftung) que, como no pensamento mítico, está sempre antes do cotidiano.

• Há duas realidades de massa: a distribuição estatística aleatória, entrópica, e a distribuição contra-aleatória, que não tende à igualização.

16. Esse ser pré-empírico, arquitetônico e pré-objetivo, eixos e dobradiças dos organismos e das espécies, deve ser precisado pela embriologia e pela teoria da evolução e distinguido do vitalismo-finalismo, como o de Driesch.

2. Lugar do corpo humano em nosso estudo da Natureza

1. Isso é apenas introdução ao tema próprio, que não é mais a animalidade, mas o corpo humano, e a evolução faz a transição, pois o homem provém dela.

2. Assim como a vida está no entrelaçamento (Ineinander) com a físico-química, como dobra ou singularidade dela, o homem deve ser tomado em seu ponto de emergência na Natureza, no entrelaçamento com a animalidade. O animal não é puro mecanismo, pois há instituições animais, como o amor e o companheiro (Kumpan), e o homem não é animalidade mais razão: antes de ser razão, a humanidade é outra corporeidade.

3. Trata-se de apreender a humanidade como outra maneira de ser corpo, como Ser em filigrana, entre-ser, e não como imposição de um para si a um corpo em si. A Natureza estudada, que só pode ser a Natureza percebida, será esclarecida pela descrição do corpo humano enquanto percebe, pois é o mesmo entrelaçamento abordado pelas duas pontas, e, inversamente, o estudo anterior mostrará em que dimensão buscar o corpo que percebe e como o invisível é desvio em relação ao visível.

4. O plano compreende o esquema corporal, a percepção implicada pelo corpo ou estesiologia, o entrelaçamento animalidade-humanidade, o Eros e a psicanálise, a introdução do logos entre perceber e falar, e a problemática filosófica do visível e do invisível.

[PRIMEIRO ESBOÇO]

1. O corpo não é só coisa, mas relação com um mundo circundante (Umwelt), o que já vale para o animal, como em Uexküll, mas isso se sabe pela percepção do corpo animal que é nosso. O ouriço-do-mar não é seu plano de construção (Bauplan) e “é movido”, enquanto o cão se move, e sobretudo o homem: o corpo humano se move, isto é, percebe, e esse é um dos sentidos do esquema corporal.

2. O corpo como sujeito do movimento e da percepção é o corpo tocante-tocado, vidente-visto, lugar de uma espécie de reflexão que lhe permite relacionar-se com outra coisa e fechar seu circuito sobre o sensível exterior, numa teoria da carne como sensibilidade (Empfindbarkeit), que nada tem de consciência descendo num corpo-objeto. A carne é apresentabilidade originária do não apresentado originariamente como tal, visibilidade do invisível, e a estesiologia estuda o milagre do órgão dos sentidos, figuração no visível da “tomada de consciência”. O olho é finalidade externa, feito para uma visão futura, e no nascimento uma consciência nova surge por abertura de um vazio, como a vida na físico-química; o duplo invisível do olho não é alma, mas está “ligado” ao aparelho visual, invisível como os outros lados das coisas: vejo que os homens veem.

• A empatia (Einfühlung) com o mundo, as coisas, os animais e os outros corpos compreende-se por essa teoria da carne.
• Descartes dizia: “Não é o olho que vê, é a alma”; a visão da criança não procede da da mãe, pois a alma da mãe não está grávida da alma da criança.

3. Compreende-se agora a negatividade natural, o interior do organismo: não porque a vida seja potência de ser ou espírito, mas porque se está no ser percebido, no ser bruto, no sensível, na carne, onde não há mais alternativa em-si/para-si; resta compreender como essa visão se torna espírito.

4. O corpo como esquema corporal, estesiológico e carnal já dá a empatia com o percebido e com os outros corpos, e esse poder já é desejo, libido, projeção-introjeção e identificação: a estrutura estesiológica é libidinal, e a percepção é um modo do desejo, relação de ser, e não de conhecimento. O Eros é elevação para um X, “vazio sempre futuro”, e o eu do desejo é o corpo, que não é feixe de funções nem primeiro nem segundo, mas deseja outra coisa segundo sua própria lógica, como a físico-química se torna vida, numa ultrapassagem lateral.

• Portmann mostra o corpo animal como órgão do para-outrem e o mimetismo como identificação.

5. O corpo é enigma, coisa e medida de todas as coisas, fechado e aberto na percepção e no desejo, não com duas naturezas, mas com natureza dupla: o mundo e os outros tornam-se nossa carne.

6. Esse enigma se esclarece dizendo que o corpo é simbolismo, sem apreensão prévia (Auffassung) de significante e significado separados: o órgão dos sentidos móvel já é linguagem, interrogação e resposta, uma linguagem tácita, como na percepção da fisionomia moral de outrem. A diferença entre o silêncio perceptivo e a linguagem é relativa, pois a convenção pressupõe comunicação prévia e a vida da linguagem reproduz as estruturas perceptivas por diferenças: o logos proferido (λόγος προφορικός) diz tudo menos a si mesmo e é reticente como o logos silencioso (λόγος ἐνδιάθετος). O invisível, o espírito, não é outra positividade, mas o avesso do visível, e há um Logos do mundo natural, estético, sobre o qual se apoia o Logos da linguagem.

7. A Natureza, folha ontológica, desdobrou-se e até triplicou-se, e nela tudo foi reencontrado, não porque tudo seja natureza, mas porque tudo nos é ou se torna natural, sem diferenças substanciais entre Natureza física, vida e espírito. No Ser bruto, selvagem, vertical, encontra-se uma dimensão que não é a da representação nem a do Em Si, a ser precisada pela linguagem e pela história, investigando a relação entre positivo e negativo e confrontando esse Ser tecido de negação com as ontologias clássicas.

8. Para retomar o estudo da Natureza, nem teoria do conhecimento nem metaciência, mas, pelo movimento da ciência, questionar o Ser-objeto da Natureza e chegar à Natureza de que “fazemos parte” e que está em nós, iniciando uma revisão da ontologia do objeto.

9. Na Natureza física, a superação do espaço euclidiano tem significação ontológica, pois um espaço projetivo diante de nós cede lugar a um espaço de que fazemos parte, métrica do mundo físico; e a superação da causalidade e do corpúsculo em favor do ser estatístico e coletivo recusa o puro objeto.

10. Na biologia, o organismo não é apenas sua realidade local-instantânea nem outra realidade, mas fenômeno-envoltório macroscópico, que está entre os elementos, e, na ontogênese e na evolução, tudo é físico-química, mas não é ela que exige esses “pontos singulares” que são os organismos. O organismo não é derrota da físico-química: está no entremundo, em filigrana, e só ultrapassa a causalidade por uma nova dimensionalidade, por integração e diferenciações qualitativas.

11. A arquitetônica não é resíduo inexplicável: está em toda parte, na gênese, no funcionamento e na percepção, assim como o empírico, e tudo é ciência e tudo é filosofia, como no pensamento mítico do Ser sagrado e do Ser profano.

12. Isso deve ser mostrado de modo mais convincente pela ontogênese, distinguindo o vitalismo de Driesch do pensamento fundamental da vida, e pela filogênese, concebendo a evolução de outro modo que como filiação empírica, com esclarecimentos sobre a genética corpuscular e estatística e sobre genética e darwinismo.

13. O tema principal é o corpo humano, a que a evolução conduz: o homem não aparece em sua diferença pela adição da razão ao animal, e por isso deve ser abordado em sua maneira de ser corpo.

14. Estuda-se o homem em seu corpo para vê-lo emergir diferente do animal, no entrelaçamento com ele, por escape e não por superposição, como emergência de uma arquitetônica entre “corpo” e “razão”. O pensamento mítico indica melhor essa relação humanidade-animalidade, com seu estranho parentesco, como mostra um texto de Évelyne Lot-Falck.

15. Recorta-se assim o que foi dito dois anos antes: a Natureza só pode ser pensada pela Natureza percebida, e o corpo humano só se compreende como corpo que percebe, desde que a percepção não seja um “eu penso que”, o que não daria o entrelaçamento homem-corpo-Natureza. Só lembrando a Natureza como visível se compreende a emergência de uma percepção invisível como desvio em relação ao visível.

[SEGUNDO ESBOÇO]

1. O corpo fenomenal não é ideia, mas macrofenômeno, e o corpo objetivo, microfenômeno; o recorte só se obtém deixando de lado corpo-objeto e espírito, Em Si e Para Si, para pensar a estesiologia humana sob medida, em seu entrelaçamento.

2. O corpo animal relaciona-se com um mundo circundante que ele circunscreve sem saber, e o ouriço é efeito de seu plano, “república de reflexos”. Dizer que o corpo humano é habitado por uma consciência é inadequado, pois o corpo não é objeto duplicado de consciência: o mundo circundante e o corpo não me são dissimulados, sou testemunha deles, sem saber de espectador (Zuschauer) ou teoria. Esse saber é desvio em relação ao corpo como zero, e o movimento é redução de um desvio, sem que o que move e o movido estejam face a face como sujeito e objeto.

3. O esquema corporal esclarece essa consciência: é unidade transespacial e transtemporal que não é ideia, esquema postural que totaliza posições como um taxímetro (Head), sistema de equivalências intersensorial que funciona como todo e registro dos movimentos próprios que intervém na leitura do mundo.

4. O corpo é o medidor do mundo, e é-se aberto ao mundo por estar nele pelo corpo, que não é massa de matéria, mas padrão das coisas, porque se vê e se toca e tem um “interior” que é sua aplicação a si. A carne, tocante-tocada, é visibilidade do invisível e emerge na vida como a vida na físico-química, não localizada, mas quase localizada; no nascimento não há descida da alma, mas emergência de uma vida em seu berço, visão suscitada. As coisas percebidas são do mesmo estofo que o corpo: o sensível é a carne do mundo, o sentido no exterior, e a negatividade natural se esclarece porque o ser natural é oco enquanto ser de totalidade, ser percebido, “imagem”.

5. O corpo libidinal e a intercorporeidade são empatia: as coisas são o que falta ao corpo para fechar seu circuito, e ele se abre aos outros corpos, percebendo-os como percebendo, de modo que o esquema corporal é meio normal de conhecer os outros e vice-versa, numa copercepção universal-lateral.

6. Como os animais de Portmann, o corpo é órgão do para-outrem, e a percepção fisionômica funda-se na relação com o mundo, numa projeção-introjeção que revela a dimensão libidinal do esquema corporal. Freud contribui essencialmente com essa endopercepção dos outros, e o Prazer é aberto à “realidade” como o sentir às coisas, corpo que pede outra coisa que o corpo por seu próprio peso, nem primeiro nem segundo.

7. O corpo humano é simbolismo no sentido fundamental de expressivo de outro, pela inserção num sistema de equivalências não convencional. A convenção, porém, não é causa da linguagem, pois as convenções remetem umas às outras e supõem uma instituição da Natureza e a comunicação silenciosa da percepção; a origem da linguagem é mítica, há sempre uma linguagem antes da linguagem. O simbolismo “exato” introduz-se por uma dobra no Ser, como espírito bruto ou natureza selvagem, e há um logos do mundo natural cuja comunicação no visível continua no invisível, como matriz da história.

8. Chega-se à ontologia: o Ser bruto contra o ser sedimentado-ôntico, definido por dentro como infraestrutura, armação e dobradiças, e as ontologias concernem folhas de um só Ser em que já estamos, o que não é nada, Natureza, vida e homem em entrelaçamento, a situar em relação às ontologias clássicas e às onto-teologias.

[TERCEIRO ESBOÇO]

1. O corpo como animal de percepções remete à pergunta do que é ver: o corpo animal define-se por um mundo circundante recortado pelos movimentos, neutro entre interior e exterior e entre centrífugo e centrípeto. O ouriço parece movido, executando um plano, mas organizou-se na embriogênese, e os animais superiores têm regulação e circularidade com o exterior, recriando seu plano.

2. O mundo circundante humano não é recebido, mas aberto e transformável, e o corpo se arma de instrumentos, projetando um mundo (Welt) em vez de fundir-se num Umwelt. Cada órgão dos sentidos, porém, liga-se a condições estritas, como o instinto, numa “instituição da natureza” que faz “juízos naturais”, e o olho se formou e se pôs a ver: ele é berço da visão, como o corpo de uma vida, e há um “corpo do espírito” (Valéry) que se reúne no aparelho visual e cava o lugar de onde se vê.

3. O esquema corporal é totalização das partes do corpo e intersensorial, sistema diacrítico que é chave da abóbada do mundo, e o corpo é uma das coisas e medida delas. Na mão que toca a outra, a reversibilidade explode no momento de nascer, mas esse fracasso é a própria apreensão do corpo em sua duplicidade, dobradiça invisível entre duas experiências, “um si dilacerado”. Essa coisa aberta às coisas é a carne, e as coisas enquanto participam dela são a carne do mundo; na visão, o olho só se vê no espelho ou em outrem, mas, se não fosse visível, não veria. A sensibilidade é ponto singular em que surge outra dimensionalidade, negatividade natural, e o ser bruto da percepção permite compreender o ser não maciço da nova física, os viventes como macrofenômenos e a carne.

4. A estesiologia leva a sério a união da alma e do corpo, que é coisa e ponto de vista ao mesmo tempo, coisa-padrão enquanto carne, e as coisas “me tocam” como as toco, numa empatia em que meu dentro é eco do delas. O esquema corporal relaciona-se com outros esquemas, e o acoplamento de minha mão com a de outrem estende o narcisismo do corpo, que é também abertura à generalidade: o desejo, do ponto de vista transcendental, é a armação comum de meu mundo e do de outrem. Isso emerge do desejo animal, com seus cerimoniais e ornamentos, e a comunicação humana é tão natural quanto os sentidos, pois o espírito é tão natural ao homem quanto a Natureza aos animais; Eros e Tânatos freudianos reencontram a carne com seu duplo sentido de abertura e narcisismo.

• Schilder: o esquema corporal tem estrutura libidinal e sociológica; para Freud, sentir já é ser homem, e o Prazer é assombrado pela realidade.

5. O corpo humano é simbolismo, inserção de movimentos e sensíveis (αἰσθητά) em sistemas de equivalências, e a cibernética vê no estímulo uma “mensagem”, mas com ideia artificialista, quando o corpo se constrói. É preciso decidir entre um simbolismo de indivisão, com sentido latente, e um simbolismo convencional, com sentido manifesto, e a linguagem, entre ambos, é convenção no sentido de ausência de predestinação dos signos, mas não decisão empírica, que suporia comunicação: ela se abre ao significado por desvios, vive quase naturalmente, tem origem mítica e arquitetônica e flui entre as palavras como espírito selvagem. Há um logos do mundo sensível e um espírito selvagem que animam a linguagem, e a comunicação no invisível continua a do visível, como seu outro lado.

6. O invisível da idealidade, a razão (Vernunft), é apenas a armação das coisas e do Ser, e a linguagem é sedimentação do excedente invisível em restos visíveis, como uma cidade ou um rosto, cheios de sentido para quem participa de sua história. O mundo é uma “cariátide do vazio”, segundo Giraudoux, mas deve-se insistir em “cariátide”: o gigante Atlas está de pé sobre um solo.

7. As relações entre visível e invisível serão estudadas nos anos seguintes com a linguagem, a pintura, o cinema e a história, que gravitam em torno da idealidade e avançam para o centro obscuro da subjetividade e da intersubjetividade; a filosofia, sendo uma dessas ordens invisíveis que quer possuir o todo, define-se ao examinar sua própria possibilidade.

8. Chegar-se-á então à problemática filosófica integral: Natureza e ideia são intraestruturas, empreendimentos do mundo para quem o habita, e supõem o Ser que engloba o que não é nada, a dimensionalidade de todas as dimensões, cuja negatividade é preciso pensar. Cabe decidir se a subjetividade é insuperável como nada, segundo Sartre, ou se o verdadeiro nada não é “nada nadificante” (nichtiges Nichts), mas um algo (Etwas) sempre no horizonte, e confrontar essa filosofia com as ontologias positivas e negativas.

[QUARTO ESBOÇO] Dois estudos prévios

1. Os estudos prévios perguntam o que é a gênese de um vivente, estabelecimento de seu Ser e a priori de seu funcionamento, e o que é a gênese de um tipo animal ou humano, a priori da ontogênese.

2. Objeta-se que a filosofia não se ocupa da gênese, mas isso supõe a essência descendo na existência, e interessa justamente a sutura entre ordem transcendental e ordem dos fatos. A gênese, passagem do nada ao algo, é modo de desvelamento radical do Ser e prova da totalidade, e deve evitar tanto o atualismo dos fatos parcelares quanto o recurso à idealidade da epigênese, definindo um entre-ser.

A) ONTOGÊNESE. A ANÁLISE DE DRIESCH

1) Os fatos

1. Em 1891, Driesch separou dois blastômeros do ovo de ouriço, e cada um, depois de dividir-se como metade, formou uma blástula e uma gástrula completas, reorganizando todo o desenvolvimento; a compressão do ovo alterou a segmentação sem impedir o desenvolvimento, o que mostra propriedades não definidas pela localização.

2) Fatos de regeneração

1. Na regeneração, órgãos ou tecidos ausentes são restituídos de modo igualmente independente da topografia: a Tubularia regenera sua cabeça a partir de qualquer ponto da haste, e a Clavellina regenera a partir de uma só parte um indivíduo completo. O mesmo lugar muda de destinação segundo o recorte, contra a pré-formação e a favor da epigênese, intervenção de algo não dado no atual.

2. A regulação não é perfeita, como mostra a larva tratada com lítio, sem esqueleto e com simetria radial, e não se deve pôr essas potencialidades anormais entre as “potências prospectivas” equilibradas por contrapotencialidades, mas conceber o uno e o múltiplo como um só fenômeno, remetendo o possível ao fenômeno total. Driesch reconhece que “o conceito de potência prospectiva permanece indeterminado e não representa nenhuma coisa particular presente em ato no organismo”.

3. A autocrítica do possível realista é evidente na determinação progressiva: as potências se restringem até zero, passando de uma harmonia causal a uma harmonia de constelação, e o desenvolvimento se explica pela eliminação dos possíveis. A escolha é feita por “estímulos diretores”: o cristalino dos anfíbios forma-se onde a vesícula óptica toca o tegumento, e os olhos dos crustáceos regeneram-se como olhos se o gânglio óptico é conservado, e como antena se é retirado.

4. “Toda parte embrionária pode ser considerada sob algum aspecto como causa possível de morfogênese para toda outra parte, e aí está o verdadeiro fundamento da epigênese”: há ação recíproca e relevo de causas, sem princípio exterior. A secção cria um território novo cuja posição prescreve o que regenerar, e “o valor prospectivo de uma célula da blástula é função de sua posição no todo”: sai-se do espaço, mas esse a-espacial permanece preso aos fatos microscópicos, sem ser metaespacial.

5. Sem a noção de Gestalt, Driesch recai no metaespacial: se cada fragmento pode desenvolver-se completamente, cada parte deveria conter toda a máquina, “máquina extraordinária que se encontra inteira em cada uma de suas partes”, e a interação passa a ser a “expressão de uma verdadeira realidade, a vida”, enteléquia. A filosofia torna-se outra positividade que provaria diretamente esse fator, limitando a ciência por outro modo de conhecimento.

6. É preciso seguir Driesch nesse esforço, pois ele guarda consciência das dificuldades, e a totalidade deve ela mesma ser pensada como Gestalt, uma totalidade de emergência cuja determinação positiva é sempre adiada.

3) Ensaio de “filosofia” da enteléquia

1. Voltando à análise realista, Driesch define a enteléquia como “diversidade intensiva”, potência prospectiva e princípio de ordem, restaurando a pré-formação que ele mesmo havia refutado: “toda ocorrência espacial induzida pela enteléquia tem seu correlato prévio num traço da enteléquia… nada realmente novo pode acontecer no universo; todo acontecer é evolutio”. Revela-se o parentesco profundo entre finalismo e mecanicismo: nada acontece, tudo está dado.

2. A enteléquia não pode ser determinada positivamente: não é energia, não rompe sua conservação, tem apenas poder suspensivo, suspensão de equilíbrios que deixa atuarem forças que se anulavam, princípio de amortecimento, como a encosta que converte o impulso do pêndulo. Ela não está no lugar, pois “não age no espaço, age para dentro do espaço, não está no espaço, só tem pontos de manifestação no espaço”, e a divisão do ovo não a divide, pois ela era sua duplicação negativa. A dificuldade de pensar esse negativo, que as coisas participantes arrastam para o positivo, só se resolve por um questionamento da ontologia do em si.

4) Conclusão

1. O pensamento segundo o positivo concebe o espaço em si, o tempo como causalidade linear e pré-formação, o possível como negado e a totalidade como feita de microacontecimentos; contra ele, um segundo positivo põe outra substância, o possível como reservatório e escolha, uma totalidade transcendente e a epigênese, mas ambos negam que algo aconteça. O negativismo idealista põe um a-espacial como idealidade, o possível carregado pelo espírito e a Natureza como fraqueza da Ideia (Hegel), mas enfrenta o problema da participação, pois um padrão de negações não é nada, é um sistema.

2. Contra a filosofia da coisa e da ideia, uma filosofia do “algo e não nada”, em que a vida tem fragilidade e obstinação: é investimento, ponto singular, relevo ontológico, invariante transversal, estabelecimento de um nível em torno do qual se repartem desvios, ser estatístico contra-aleatório e ser por vínculo. A vida é um padrão de negações, campo, dimensão, abertura especificada, ser de esboço, estruturação que se prolongará no comportamento, com espaço e tempo em blocos, e não em série.

3. Esse ser por diferença só se pensa pela reabilitação do mundo sensível como visibilidade do invisível, sem antropologismo: a forma percebida não é ilusão diante de uma natureza em si, mas remete a um foco de fenômenos em torno de um ser invisível. Os fenômenos-envoltórios têm direitos iguais aos microfenômenos, mas não são convenções nominalistas, pois supõem uma estrutura cumulativa: o ser da ciência e o ser percebido do embrião são menos que seu Ser, que é estrutura, e é preciso rever a extensão como plenitude igual, pois só há desvio por sítio ou situação entre pontos ontológicos não positivos.

5) O desenvolvimento das pesquisas desde Driesch marca os mesmos pontos sensíveis

1. O duelo entre mecanicismo e vitalismo parece continuar com centros organizadores localizados e indutores químicos, mas os indutores podem ser apenas desencadeadores, e a interação não é soma de causalidades lineares, e sim uma rede em que a causa é efeito, uma tapeçaria trabalhada pelo avesso (Gesell), com Ser de ubiquidade e de antecipação.

2. O ser a compreender não é o pré-formado nem o da epigênese, mas aspectos complementares de um só: a determinação progressiva passa da equipotencialidade à máquina, com emancipação em mosaico e reintegração centrípeta pelo sistema humoral e nervoso, passagem de um tipo de unidade a outro e equivocidade profunda do lugar. Isso elimina o possível como reservatório e o atualismo, pois há uma atualidade do possível enquanto possível, o esboço, e ovos “de regulação” e “de mosaico” são conceitos complementares, como mostram os enxertos de Spemann, que se comportam primeiro segundo o lugar (ortsgemäß) e depois segundo a origem (herkunftsgemäß).

3. Para exprimir a “localidade” da vida introduzem-se gradientes, como os das plaquetas vitelinas e dos grânulos ribonucleicos, que se sobrepõem em campos animal e vegetativo e definem territórios organoformadores por uma “diferenciação invisível”. O campo está ligado ao lugar sem estar repartido nele e pode permanecer “virtual” à espera do hormônio.

4. O organizador de Spemann aparece como indutor banal, sem especificidade zoológica, desencadeável até por um estilete de vidro, argumento tanto mecanicista quanto vitalista, e a planária regenera cabeça ou cauda na mesma região conforme o lado do corte, por uma polaridade de gradientes. Essas noções orientam a biologia para um Ser transversal, acausal, não substancial, estrutural, cujas micropropriedades não são vagas analogias das macropropriedades.

B) FILOGÊNESE

1. Os problemas de gênese põem em causa o tecido do ser, sobretudo a filogênese, que surge em Darwin diante do parentesco ideal dos animais, como a identidade entre a mão, a pata, o casco, a nadadeira e a asa, resolvido pela identidade de origem, contra a morfologia idealista.

2. Darwin explica pela mutação e pela seleção, substituindo o fator de vida pelo de morte, eliminação dos inaptos: o que é, é por ser o único possível, num finalismo invertido igualmente rigoroso.

3. O neodarwinismo ou “teoria sintética da evolução”, de Simpson, retoma a seleção e ignora a herança do adquirido, mas com uma concepção de seleção muito diferente, entre pretensões democritianas e inventário mais escrupuloso que revela outras dimensões.

1) As pretensões democritianas

1. Julian Huxley elimina toda orientação divina ou vitalista e mantém a seleção natural “a menos de confessar total ignorância”, um a priori lógico, “política científica de conservação do mecanicismo” (Ruyer). A seleção raramente é provada como fator organoformador, e, como a concorrência, recompensa inventores sem explicar a invenção.

2. Os cálculos de Fisher, Wright e Haldane sobre o tempo de difusão das mutações dependem de noções como a “aptidão” (fitness) constante, contestáveis, e o argumento de Morgan sobre a tromba do elefante e o de Huxley sobre a evolução do automóvel supõem a ideia do todo e um campo humano. Essa obstinação não é apego à ciência, mas repugnância à arquitetônica e à pluridimensionalidade do Ser, uma “filosofia” que postula que não há mais na criação do que na conservação.

• Ruyer: “não é bombardeando o equipamento de uma fábrica de automóveis que se passaria do motor de quatro para o de seis ou oito cilindros, mesmo com a seleção dos clientes”.

2) Mas ao mesmo tempo o darwinismo e o neodarwinismo são ciência, drenam fatos

1. O neodarwinismo fala das origens das espécies, da pluralidade dos fatores e das evoluções micro, macro e mega, e com isso a explicação causal pela seleção recua diante de fenômenos-envoltórios, talvez rumo a uma fenomenologia positiva e a uma ontologia fora do dilema ser-objeto/finalismo.

2. Em Simpson, essa problemática nova permanece cega, sempre reconduzida à explicação causal e ao esquema descendência-seleção.

3. O “ritmo” e o “desenho” da evolução são tratados estatisticamente como variável, com “taxa de evolução” e “curva-envoltória do fluxo da vida”, o que tem o mérito de considerar o fenômeno global, mas o risco de um nominalismo que mede sem saber o quê. As curvas de sobrevivência dos gêneros assemelham-se às das drosófilas, mas também às dos automóveis, e a genética das populações serve de calafetagem ao esquema mutação-seleção, que não é desmentido, mas tampouco é eficaz.

4. Os estágios “explosivos” e a distinção entre micro, macro e megaevolução mostram descontinuidades que Simpson atribui a lacunas documentais e a pequenas populações pré-adaptativas que evoluem por saltos.

5. As linhas de evolução lentas e rápidas, com “fósseis vivos”, são tratadas como limites de uma estimativa estatística, e a inércia e a força viva, como a ortogênese e a hipertelia, são reconduzidas à mutação-seleção, num ecletismo nominalista que combina princípios em contraponto.

6. A filosofia do neodarwinismo reconduz a arquitetônica ao plano horizontal dos acontecimentos intramundanos, diante do idealismo que põe uma dimensão vertical, e o impulso vital e o vitalismo tentam pensar sua relação sem dualismo. Darwinismo e idealismo têm razão um contra o outro: é preciso situar algo entre o acaso e a ideia, a sutura organismo-meio e organismo-organismo, articulação da ordem vertical sobre a horizontal, com o Ser como dimensionalidade, examinando o neodarwinismo de Simpson, o idealismo de Dacqué e a “fenomenologia positiva” de F. Meyer.

[QUINTO ESBOÇO]

1. Renascimento e metamorfose do darwinismo

1. A filosofia darwiniana é modificada pelo método estatístico, que introduz uma causalidade dentro de uma acausalidade global, e pela genética das populações, com uma pressão de mutação oposta à de seleção, um ritmo de mutação dependente da população e um meio ecológico que não é apenas físico nem atual. Há grande liberdade de descrição, mas sem alcance ontológico, com recaídas no mecanicismo.

A) A evolução como fenômeno-envoltório

1. Tenta-se considerar a evolução globalmente pela “taxa de evolução”, com incertezas reconhecidas pelo próprio Simpson, num procedimento construtivo e nominalista cujas construções são muitas vezes simplesmente falsas.

B) Microevolução, macroevolução, megaevolução

1. Remete-se aos estágios “explosivos” já examinados.

C) Linhas de evolução lentas e rápidas (“fósseis vivos”)

1. Simpson explica os estágios explosivos pelo relaxamento da seleção e pela abertura de zonas adaptativas vagas, e os “tipos imortais” como casos-limite de taquitelia e bradítelia deduzidos da dimensão das populações. Ele tem razão ao recusar uma má metafísica, mas não eliminou o fato descritivo, pois o sincronismo realizado pela história de uma espécie é um fenômeno novo.

D) Inércia, orientação e força viva

1. Simpson critica com razão a assimilação à inércia física, mas não coloca a questão de uma cinética evolutiva e apenas reduz a ortogênese à mutação-seleção, calafetando o hiato entre doutrina e fatos com construções cujo valor heurístico é duvidoso.

E) “Ritmos e modalidades” da evolução

1. O fundo permanece o mesmo, mas chega-se a enormes diferenças macroscópicas cujo fator não é apenas interno, cruzamento organismo-mundo, advento de estruturas. As noções de inércia e força viva são ao mesmo tempo mecanicistas e finalistas, pois a hipertelia supõe orientação para o fim.

1) Ortogênese

1. A ortogênese do cavalo não é tão reta, sendo uma ortosseleção que não é a de um engenheiro, entre mutações canalizadas pela seleção sexual e pelas populações, e é “mais fácil” continuar uma linha do que começar outra. População, alternativa e efeito de trilho reduzem o campo do provável para explicar a concentração no improvável e supõem o que está em causa: que deve haver algo em vez de nada.

2) Hipertelias

1. As hipertelias são explicadas pelo deslocamento do ótimo, pela solidariedade com mutações úteis e pela coincidência das pressões de seleção e de mutação, uma calafetagem que apaga os contornos do fato e o torna ilusão.

2. As modalidades da evolução, especiação, evolução filética e evolução quântica, são reconduzidas à unidade, e nada permite pegar a teoria em falta, mas é possível construir uma cinética evolutiva original sobre as aparências constatáveis. O próprio Simpson reconhece que “a causa de um acontecimento evolutivo não tem sentido nesses termos”, e seria preciso descrever a evolução com seus movimentos de neguentropia e seus pontos irregulares não exigidos pelo provável.

2. Idealismo

1. A morfologia idealista parte não da descendência, mas da constatação das variedades morfológicas, de relações de derivação (Ableitung) ideal e de seu desvio em relação à descendência de fato.

A) O “Urbild” dos vertebrados: uma certa topologia da corporeidade

1. O modelo originário (Urbild) dos vertebrados, eixo vertebral horizontal, sistema nervoso, membros portadores, cabeça com órgãos dos sentidos e cauda como balancim, é um a priori, plano de construção e essência (Wesen), quadro da adaptação e não derivado dela, apreendido “esteticamente” como jogo da Natureza, como a estrutura das amonites. Trata-se de apreender uma “sublime ausência de finalidade” (Schopenhauer), e essas considerações são a base de toda teoria da descendência, que as transpõe e mascara suas categorias.

B)

1) A mutação

1. A mutação é modificação genotípica que atinge o tipo originário, e, como os tipos ideais de Max Weber revelam possibilidades objetivas na história, ela deve ser concebida como lance (Wurf), divergência ou polivalência.

2) O ciclo

1. O ciclo compreende explosão ou virulência, continuação da formação (Weiterbildung) ou ortogênese, adaptação e asselvajamento da forma (Formverwilderung).

3) Correlações, limiares, convergências

1. Transpostos certos “Rubicões”, é impossível voltar atrás, e surgem desenvolvimentos semelhantes sem relação de descendência, como em aves e mamíferos; Dacqué não afirma determinações endógenas, mas recusa excluí-las por princípio.

2. É preciso distinguir semelhanças que decorrem de um mesmo tipo originário e semelhanças secundárias por convergência ou adaptação, sem postular que o mais simples é cronologicamente primeiro, uma continuidade aparente (Schein-Kontinuität), nem que os animais se classifiquem numa hierarquia objetiva, crítica análoga à da etnologia.

4) Assinaturas de época (Zeitsignaturen), estilos construtivos de época (Zeitbaustile)

1. Há caracteres que “estão no ar” e surgem aqui e ali sem relação filética, autênticos (echt) ou não (unecht), como o estilo de uma época nos móveis, e o arqueópterix não é o ancestral da ave. Evolução é história, e não filiação, toda relação de filiação é ambígua, a filogênese é ideal, pois nenhuma forma originária poderia viver, e a produção natural é feita de arbustos de raízes emaranhadas. A conclusão de Dacqué é kantiana, idealidade para a ciência e realidade metafísica, mas talvez fosse melhor concluir por uma fenomenologia que estude o improvável e conduza a uma ontologia, não da ideia, mas da estrutura.

[SEXTO ESBOÇO]

1. Descrições da morfologia

1. A morfologia restabelece a prioridade da descrição sobre a construção: os ciclos, as convergências e os vínculos (Bindung) que tornam as modificações não quaisquer. As convergências entre aves e mamíferos decorrem do sangue quente, que implica pelos ou penas, circulação pulmonar, desenvolvimento do cérebro, dos sentidos e da voz e marcha com membros não laterais, desenvolvimentos paralelos sem causalidade, pois a crossa da aorta e o aparelho vocal diferem.

2. Outras semelhanças ligam-se à época, como se a Natureza esgotasse um estilo arcaico, românico, gótico ou barroco: répteis que se erguem e tendem ao voo, quadrúpedes com traços de ave, cuirassas de peixes devonianos, a mama que “está no ar” com os terápsidas, falsas samambaias e órgãos “proféticos” (Vandel). Para cada traço é preciso perguntar se é fundamental ou superficial, de espécie ou de época, especialização ou tipo originário, sem postular que o mais simples é primeiro, e as formas antigas não são mais simples nem menos numerosas.

2. Filosofia: posição kantiana de Dacqué

1. Toda essa problemática é histórica, mas Dacqué não propõe filosofia da Natureza e permanece numa atitude agnóstico-kantiana: a redução à descendência não é científica, há dualidade irredutível entre filogênese e sistemática, e há um “inapreensível no orgânico”. Esse inapreensível vem de um entendimento não arquitetônico e de sentidos que só dão o exterior, e a unidade dos pontos de vista remete a “causas transcendentes”; Dacqué admite o interno apenas negativamente, sem ontologia mecanicista, e sua imagem do passado da vida é a de arbustos entrelaçados.

• “Só nos é permitido considerar a Natureza de fora, com nossos cinco sentidos.” “A árvore genealógica só existe realmente em seus ramos; o tronco, o que mantém tudo unido e de onde tudo brota, é uma idealidade se se quer apreendê-lo cientificamente, e contudo é realidade metafísica.”
• “Uma massa densamente tecida de arbustos heterogêneos, e contudo muitas vezes morfologicamente semelhantes quanto ao tipo, cujos ramos se interpenetram formalmente e nos iludem com um mundo vivo geneticamente unitário.”

3. A evolução estatística

A) Contra o problema da filiação

1. A “evolução estatística”, “impulso estatístico de uma forma viva” (F. Meyer), vê no problema da filiação um mau problema que produz apenas “bruma teórica” e se volta para o conhecimento estatístico dos fenômenos-envoltórios.

B) Contra o pensamento causal eternitário

1. É preciso um tempo “trabalhado”, com estruturas temporais, pois a velocidade de evolução não é proporcional à sucessão das gerações. Dizer que tudo é mutação e seleção é como dizer que a história da Europa é acúmulo de influxos nervosos, e não se devem considerar os momentos como “nós de causalidades em si intemporais”.

C) Pelos macrofenômenos

1. Os acontecimentos parecem “arrastados e ordenados num campo temporal, por uma linha de polarização, uma forma”, e as macropropriedades não se deduzem das micro, como na geologia ou nos bancos de areia. Há uma estrutura “escalar” do real, estratos fenomenológicos, como Fabrício em Waterloo ou o suicídio, que “não está ligado verticalmente ao plano psicológico”, com complementaridade que impede focalizar ao mesmo tempo o micro e o macro.

D) Aplicação à vida e à evolução

1. O vivente é redutor de flutuações, capaz de “suspender, em pontos particulares do Universo, o jogo espontâneo da mistura aleatória” e de proteger-se contra a desordem, construindo “estados estacionários de produção mínima de entropia”, sem romper com a química, a termodinâmica ou a cibernética, que o permitem sem explicá-lo. A alternativa finalidade-causalidade cede ao par macro-micro e todo-parte, numa “topologia fenomenal”, e a evolução torna-se “dimensão do Universo”; para F. Meyer, trata-se apenas da correlação husserliana visada-objeto.

4. Discussão e conclusão

1. Para Dacqué e Meyer, a invasão da história na vida é apenas reforma metodológica, e o ser permanece o fenômeno kantiano ou husserliano, mas a noção de objeto é atingida: vida e evolução aparecem como envolventes em relação ao conhecimento humano. O abandono da causalidade e da finalidade, ambas “atualistas”, é ultrapassagem do homo faber em direção a um Ser englobante apreendido por dentro.

2. Esses autores, como Teilhard de Chardin, são indiferentes às distinções substancialistas entre vida e não vida, como o vírus, e entre vida e espírito, pois no homem a evolução passa à técnica, e às discussões sobre mecanismos. Teilhard põe consciência já no nível físico, renovando Hegel, quando seria melhor ater-se à descrição de pontos singulares, de um tamanho “fisicamente requerido para certos movimentos”, do uso dos acasos e de um vocabulário da vida. As convergências são estruturas improváveis, não impostas causal nem logicamente, que satisfazem todos os condicionamentos acrescentando uma maneira de ser improvável.

• “Abrindo o terciário, um fragmento da biota planetária foi isolado pelo mar na metade meridional do continente americano. Como reagiu esse rebento? Exatamente como uma planta, reproduzindo em escala menor o desenho do tronco de que estava separado: pseudo-probóscídeos, pseudorroedores, pseudocavalos, pseudomacacos, toda uma sub-biota.”

[SÉTIMO ESBOÇO]

4. O homem e a evolução. O corpo humano

1. “O homem entrou sem ruído”, diz Teilhard de Chardin: entre tipos prévios, como o Sinantropo, sem ponto de aparição assinalável, em poucos exemplares e com organização morfologicamente pouco visível, pois basta o bipedismo para liberar a mandíbula, relaxar os músculos maxilares, aumentar o cérebro, diminuir a face e aproximar os olhos do que as mãos pegam, “o próprio gesto, exteriorizado, da reflexão”. Não há ruptura, mas “metamorfose”, e não começo do zero.

• “Numa flor, as peças do cálice, as sépalas, as pétalas, os estames e o pistilo não são folhas, provavelmente nunca foram, mas trazem tudo o que teria dado uma folha se não se tivessem formado sob uma influência e com um destino novos. Do mesmo modo, na inflorescência humana, reencontram-se os vasos, os arranjos e a própria seiva da haste em que nasceu.”

2. Essa concepção é pouco compatível com a definição do homem por cefalização e reflexão, que seria mais bem dita como transcendência, assim como o pré-vital como ser bruto ou visível, sem pôr consciência nos átomos. O corpo humano não é duplo da reflexão, mas reflexão figurada, o corpo que se toca e se vê, e o mundo é o “outro lado” do corpo, de modo que a relação homem-animalidade é lateral, e não hierárquica, e o espírito está penetrado de sua estrutura corporal. A partir do visível compreende-se o invisível, e a reflexão como vinda a si do Ser, ipseização (Selbstung) sem noção de sujeito; o corpo humano será estudado como estesiológico e erótico, em intercorporeidade com a animalidade e como reinvestimento propriamente humano.

3. Para esses autores, a substituição da descendência pela história é apenas metodológica: Dacqué mantém o dualismo kantiano, Meyer amplia a correlação visada-objeto numa fenomenologia positiva expressável em algoritmos, e Teilhard, idealista fenomenista, põe um “dentro” já no ser físico. Mas o fenomenismo de Meyer convida a reconhecer uma physis envolvente, pois a ciência faz parte da história natural e não é seu correlato, e o idealismo de Teilhard apaga suas melhores descrições, como a do tamanho requerido e das convergências, que sugerem não finalidade, mas tateio, uso dos acasos e totalização improvável.

4. É preciso ir além do idealismo e da finalidade, que concebem a vida como fraqueza da ideia ou consciência decaída, e reconhecer que a vida como história nos engloba. Há primeiro o ser visível, coisas com lados ocultos, e entre elas corpos que têm seu outro lado, vividos como variantes de nossa corporeidade, numa abertura em que o perceber se define pela participação num ser ativo; animalidade e homem só são dados juntos, num todo do Ser, e deve-se estender ao animal o que Descartes diz do corpo humano, pois o uso da vida ensina a união lateral da humanidade e da animalidade.

5. Definir o homem pela reflexão e pela cefalização é retornar a uma filosofia da consciência que o separa da vida, contra as melhores intuições de Teilhard, pois a metamorfose seria descida de uma reflexão invisível num corpo, tornando o parentesco ilusório. Há simultaneidade rigorosa entre corpo e reflexão: o corpo que se toca e se vê é a reflexão figurada, o fora de que ela é o dentro, e a reflexão é ipseização do Ser por um sentir e realização de uma intersubjetividade que é primeiro intercorporeidade. Por isso se deu tanto lugar à evolução, para restituir ao corpo humano sua arqueologia e seu passado natal num tecido de ser pré-objetivo.

[OITAVO ESBOÇO] O corpo humano

A estesiologia

1. A estesiologia recente questiona a teoria newtoniana das cores: projetando dois feixes amarelos de comprimentos de onda ligeiramente diferentes através de dois filmes, obtém-se uma imagem colorida, pois os raios só produzem cor como portadores de uma informação dada por desvios dentro e entre os conjuntos, e a informação substitui o estímulo causal.

2. A novidade não é mostrar que o corpo faz dos estímulos desencadeadores, nem apenas que há limiares de estruturação, mas que a estrutura da imagem completa é que produz cor, variável autônoma, e que a noção de estímulo deve ser abandonada, pois opera o relevo de informação desde o nível elementar, e não um juízo. A imagem colorida só aparece se os pontos se distribuem ao acaso numa ampla área, e a supressão dessa aleatoriedade suprime a cor, de modo que se passa do esquema real-estimulação-percebido ao esquema informação-decodificação-percepção, com retroação (feedback).

• “O que o olho precisa para ver a cor é informação sobre os comprimentos de onda curtos e longos na cena”; o olho cerebral é um “computador” que recebe mensagens, sistema diacrítico que decodifica, e não efeito de causalidade.

3. É preciso abandonar o esquema objetivista em si-corpo objetivo-consciência, fundado numa idealização cartesiana: o percebido e a coisa são isomorfos, o mundo está no percebido, e não atrás ou acima dele, núcleo comum de minha experiência e da dos outros, e o campo sensorial, imanente-transcendente, está aberto aos outros.

O corpo libidinal

1. Na evolução e na embriogênese, o corpo-objeto é apenas rastro, mas o rastro não é mero efeito presente de um passado que só existiria para a consciência: é sobrevivência, encavalamento, como o fóssil da amonite, cujo negativo se relaciona com o animal como algo dele mesmo, estrutura reversível. O corpo não se compreende no atual, tem uma espessura de passado, um fundo (Grundbestand), e resta estudar sua abertura ao presente e ao futuro, a inauguração de uma estesiologia e de uma libido como relações com o fora e com os outros.

2. A estesiologia foi tomada na superfície, como sistema de órgãos prontos sobre os quais agem estímulos, o que obriga a invocar uma “instituição da natureza”, presciência incompreensível exigida pela ontologia das meras coisas. A Gestalttheorie criticou a noção de estímulo como desencadeador de uma estruturação isomorfa, mas Koffka voltou ao fisicalismo, e pesquisas recentes, se confirmadas, abalam a causa ocasional cartesiana e o próprio sentir, confundindo do lado do sujeito a distinção pensamento-coisa.

Libido

1) Da sensorialidade à corporeidade

1. Ver implica poder ver-se, e a lacuna de minha imagem visual é compensada pelo espelho, “fantasma”, algo de mim nas coisas: o tato toca-se imediatamente, e a visão rompe esse imediato e restabelece a unidade no mundo. O esquema corporal é incorporação, relação de ser entre o corpo e o mundo e entre seus aspectos, que pode estender-se às coisas ou expulsar partes do corpo, ser lacunar cujas regiões vagas acolhem corpos imaginários, e a imagem visual dos outros também capta meu tato: eles me alienam e eu os incorporo, vejo pelos olhos de outrem.

• Schilder: sinto no espelho o contato do cachimbo na mão; a espacialidade do corpo é incrustação no espaço do mundo.

2) O corpo como sistema universal dentro-fora. Promiscuidade

1. Há indivisão de meu corpo, do mundo e dos outros corpos, com projeção-introjeção, condensações e deslocamentos fundados em equivalências, um “pensamento” do esquema corporal que liga percepção, imaginação e pensamento, e encavalamento das imagens corporais, de modo que a sensorialidade é investimento. Melanie Klein ancora as instâncias freudianas no corpo: indivisão do mundo e dos seres, em que o corpo materno é o mundo, dos seres e de seus órgãos, como pai e falo, e dos seres entre si. As fases de Freud são estruturações dessa promiscuidade, como a oral, em que incorporar o outro é introjetar um corpo que morde, retaliação em que o sadismo é masoquismo e o animal é bom portador; a análise sartriana do olhar é caso particular de uma relação geral em que sou visto como voyeur, fundada na reciprocidade ver-ser visto.

• Abraham: o Supereu é corpo exterior incorporado, e o de certa criança era um porco; o bestiário de Lautréamont, com presas, chifres e garras.
• O sujeito sensorial e corporal é desejo, busca do dentro no fora e do fora no dentro, e o prazer é integração do que se vê ao que se faz, fim do descompasso visível-invisível.

3) Eros e sexualidade

1. Passou-se dos “aparelhos” ao corpo como estrutura de conjunto, aberta às coisas e aos outros, sem espiritualizá-lo, pois há dependência de nervos e condicionamento da afetividade, mas os aparelhos são abstratos em relação ao corpo operante. Visão, sexualidade e mão não são conteúdos, mas Gestalten, partes totais, e nada impede que a sexualidade seja mais coextensiva à vida que a visão; não há problema de prioridade, pois tudo é concêntrico, e a sexualidade como corporeidade é tudo.

2. Fala-se de sexualidade nas fases oral e anal não por associação a um excedente de prazer, mas porque o sexual pré-genital é desenvolvimento, acumulação, construção de um sistema improvável. A libido não é enteléquia orientada para um sexo, mas polimorfismo fantástico, campo, iniciação a uma dimensão corpo-mundo, e o desejo oral ou anal contém em filigrana o esquema intercorporal da cópula, Gestalt prenhe da corporeidade; o sexual é coextensivo ao homem não como causa única, mas como dimensão fora da qual nada resta.

4) Eros e consciência

1. Esse Eros, lógica de uma vida encarnada, não é consciência de objetos nem segunda consciência, que Freud declara impossível, mas o próprio sentir enquanto não é pensamento de sentir, desapossamento, êxtase, identificação, incorporação ou ejeção, reconhecimento cego, grau zero de diferença. “Não sei e sempre soube” (Hyppolite): ver é pensar sem pensar, e a percepção, como a comunicação dos inconscientes em Freud, vê o que vê como espetáculo para os outros por uma empatia com outros sentires.

2. Resta saber se esse inconsciente basta para o recalcado, ausente e enterrado, ou se é preciso uma energética do aparelho psíquico. A lembrança não pode existir em si como percepção oculta, pois a criança não se fala nem se pensa, e Freud admite que não há sentimentos inconscientes, mas faz da representação como “quadro interno” o inconsciente; falta-lhe aí psicologia e filosofia, pois essa noção está desacreditada, e hoje o inconsciente seria orientado para o êxtase.