MARION, Jean-Luc. On Descartes’ metaphysical prism: the constitution and the limits of onto-theo-logy in Cartesian thought. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1999.

§8. O Primeiro Pronunciamento sobre o Ser dos Entes: Cogitatio

1. A extração de uma ontologia cartesiana retoma-se a partir do ens notum, resíduo plenamente cognoscível que antecipa o ens cogitabile de Clauberg e possibilita uma ontologia; a redução epistemológica de tudo que ocorre ao que pode ser conhecido repete, com um leve deslocamento, o gesto aristotélico de reconduzir o ente a si mesmo; a partir do momento em que as coisas só podem ser objetos de pensamentos verdadeiros, exauridas na operação que as torna res repraesentata, o ens in quantum ens está de novo em jogo, e o Ser em modo de objectum é o que Descartes inaugura.

• Descartes é citado quanto ao modo de ser objetivo de uma coisa no entendimento por meio de uma ideia, imperfeito mas não nulo, nem proveniente do nada
• a tradução francesa do mesmo trecho é trazida como desenvolvimento particularmente feliz
• um segundo texto de Descartes reafirma que esse modo de ser, embora bem menos perfeito que o das coisas exteriores ao entendimento, não é simplesmente nada
• a realidade objetiva permanece assim como um esse objectivum

2. Ao responder a Burman, Descartes assimila o objeto total da Mathesis a um ente verdadeiro e real, no mesmo sentido em que atribui à física um objeto igualmente verdadeiro e real, pois para ele o ente não se define pela relação com a Φύσις, mas unicamente pela objetividade; assim, o objectum purae Matheseos é ente do mais alto grau justamente por sua distância do objeto da física, já que a mente é conhecida antes e melhor que o corpo, e a essência matemática das coisas materiais antes das próprias coisas.

3. Alcançada a objetividade, cada coisa é reconduzida ao que ela é enquanto tal, operação que substitui a ontologia (podendo por isso chamar-se ontologia cinzenta) e que depende da intervenção de outra instância, o entendimento, ao qual a coisa é objetada; citação de Descartes afirma que o intelecto jamais pode ser enganado por experiência alguma quando intui precisamente a coisa que lhe é objetada, de modo que a coisa se torna res objecta porque objecta intellectui.

• outra passagem cartesiana reforça que há sempre uma coisa tomada como sujeito de minha cogitação
• a Regulae permanece operante nas Meditationes, e a ontologia cinzenta não desaparece na teologia branca, antes é por ela pressuposta
• a fórmula meae cogitationis, e não apenas cogitatio em geral, marca um avanço, pois o possessivo define a essência mesma da cogitatio pura, implicando seu reflexivo: cogitatio sui
• é mencionada a formulação de Heidegger cogito me cogitare como desenvolvimento do ego cogito, sem que se busque aqui debater sua autenticidade
• a cogitatio, ao contrário do pensamento simples, não reproduz nem representa puramente o que cognosce, mas o reflete como um espelho convergente que concentra seus raios num único ponto

4. Descartes enfatiza que a cogitatio converte em si mesma aquilo que vê, e o ponto único que ela ao mesmo tempo visa e produz recebe o nome de objeto; a curva do pensamento cognitivo implica uma apropriação refletora cuja implicação última é nomeada ego, não como especificação adjunta, mas como o próprio nome próprio da cogitatio.

• sem ego a cogitatio se tornaria pensamento simples, apaziguado e incapaz de produzir um objeto
• o chamado cogito cartesiano — ego cogito, ergo sum — aparece diretamente no exercício de toda cogitatio, na recondução de cada coisa ao estatuto de objectum, sem exigir nova operação de pensamento
• o objeto só se torna ens como cogitatum, e o cogitatum implica por sua vez o ego cogitans

5. A tese de que todo objeto como tal, isto é como cogitatum, implica a existência do ego antes e mais essencialmente que qualquer outro ente estabelece uma relação recíproca de fundamentação entre a via do ser dos entes (onto-logia) e a existência do ente por excelência (teo-logia), satisfazendo assim a constituição onto-teo-lógica da metafísica descrita por Heidegger, de modo que o pensamento cartesiano pertence plenamente à metafísica.

6. Duas objeções internas ao pensamento cartesiano são levantadas contra essa conclusão: a análise pareceria deduzir a existência do ego a partir da natureza dos objetos, contradizendo a ordem fundamental do método cartesiano que parte de algo mínimo certo e inabalável sem passar pela dúvida nem por um raciocínio discursivo explícito.

7. Uma segunda objeção se soma: tal leitura onto-teo-lógica identificaria o ente por excelência com o ego finito, e não com Deus, o que contradiz a intenção teísta explícita de Descartes e o uso recorrente da expressão summum ens, sempre reservada a Deus, nunca ao ego; ensaia-se então uma primeira resposta segundo a qual o modo de pensar que reconduz os objetos diretamente ao ego não deveria surpreender, pois concerne ao desdobramento dos entes como cogitata, incluindo o próprio cogitans.

• a análise do pedaço de cera é trazida como confirmação clássica: a cera aparece a princípio mais distinta que o cogitans indeterminável, mas ao final da análise a indeterminação passa a caracterizar a própria cera como algo extenso, flexível e mutável
• essa inversão decorre da redução gradual da cera, e de toda e qualquer coisa, primeiro ao estatuto de objectum e depois ao de cogitatum, obtida pela sola inspectio mentis

8. O cogito é extraído da análise do objectum como cogitatum quid, objetivo visado por uma intenção compreendida apenas pela faculdade do juízo; essa implicação estrita do cogito em todo cogitatum não contradiz a demonstração específica da existência do ego que precede, na Meditatio II, a análise da cera, pois ambas permanecem estritamente paralelas.

• a demonstração do ego apoia-se na fórmula ego sum, ego existo, mas este enunciado deve seu privilégio à antecipação do resultado — o que existe tem um nome, ego — e não a alguma relevância particular
• toda operação da cogitatio (duvidar, entender, afirmar, negar, querer, não querer, imaginar e sentir), e mesmo operações do corpo ainda duvidoso como caminhar, permitem alcançar a existência do ego, desde que reconduzidas, como objectum, ao estatuto de cogitatum

9. Os textos clássicos da Meditatio II não fazem depender a existência do ego do enunciado particular ego sum, ego existo, mas do pensamento que efetivamente cogita esse enunciado, introduzindo o performativo cognitivo segundo o qual essa proposição é necessariamente verdadeira sempre que proferida ou concebida pela mente; assim, o pedaço de cera e o ego sum, ego existo, embora diferentes em significado, convergem, pois ambos reconduzem dois cogitata ao único ego, ente por excelência que fundamenta sua qualidade de objetos reais e verdadeiros.

10. Retoma-se a segunda dificuldade: a não identificação de Deus, mas do ego, como ente por excelência sob o título de cogitatio sui parece discrepar da convicção pessoal de Descartes, de seu uso contínuo de summum ens e do papel das provas da existência de Deus; sem reduzir essa discrepância, aponta-se que a teo-logia da metafísica permanece uma teíologia que concerne ao ente por excelência sem prejulgar a região ôntica em que ele aparece — mortais, demônios, anjos, deuses, Deus —, como ilustra o pensamento antigo e o próprio Descartes ao evocar o Styx, o fatum e o casus, substitutos hipotéticos de Deus na dúvida hiperbólica da Meditatio I.

11. Se Descartes define o ente por excelência da cogitatio como o ego, talvez o faça por razão fundamental relativa à essência do divino: Deus não é definido pelo entendimento nem pela cogitatio, mas pela potência incompreensível; embora cognoscível pela idea Dei, Deus permanece aí um cogitatum submetido ao ego que o intenciona, o que confirma que ele é sujeito e não exerce a cogitatio, menos ainda a cogitatio sui.

• objeta-se que Descartes por vezes reconhece uma cogitatio em Deus que ele mesmo exerceria, e cita-se a Principia Philosophiae I, §54, sobre as ideias claras e distintas de substância pensante criada e de substância corpórea, das quais se infere uma ideia igualmente clara de substância pensante incriada e independente, isto é, Deus

12. A ideia de Deus como substantia cogitans permanece correta apenas se não se supõe que ela represente adequadamente tudo o que há em Deus, restrição que se soma à advertência geral de que o termo substância não convém univocamente a Deus e às criaturas; do mesmo modo a cogitatio aplicada a Deus torna-se inadequada em relação à cogitatio finita, podendo esta, por refletir-se num espelho convexo, ser apenas finita — ainda que outros textos, de 1637 e de 1641, afirmem uma cogitatio comum a Deus e ao ego, ao infinito e ao finito, pela noção de natureza intelectual em geral.

13. Ainda assim esses mesmos textos trabalham para excluir Deus da cogitatio, pois a continuidade entre natureza intelectual finita e infinita sempre se dá sob equivocidade, e ambas as faculdades são atribuídas a Deus não porque ele as exerça, mas para que o ego possa conhecê-lo como cogitatum; a cogitatio é concedida a Deus apenas para que dela se faça novamente um cogitatum, sem que Deus seja jamais definido em sentido estrito pela cogitatio nem assuma a cogitatio sui, mantendo-se a definição Deus est suum esse.

14. Um terceiro indício confirma que Descartes recusou conscientemente pensar Deus por meio de uma definição pela cogitatio, ao recontar as posições de Suárez sobre o ens rationis: a ideia de Deus em nós pode ser chamada entidade conceitual apenas no sentido em que toda operação do intelecto o é, e o universo inteiro pode dizer-se entidade originada no pensamento divino.

• se essa posição suareziana tivesse sido adotada, teria dissolvido a discrepância entre Deus e o ente por excelência cognoscente, mas ao custo, inaceitável a Descartes, de uma univocidade real entre a consciência cognoscente e a infinitude, o que teria reduzido Deus a uma simples res cogitans levada à perfeição, solução aceita por Malebranche e Leibniz, mas recusada por Descartes desde a criação das verdades eternas
• assim a cogitatio sui de um ente por excelência não cabe a Deus, mas apenas ao ego; Deus a transgride, como o infinito transgride o finito, pois ela oferece pouco demais para designá-lo, bastando uma res cogitans finita para consumar o olhar voltado à objetidade

15. Não convém diminuir a discrepância, pois ela repousa em razões sólidas: partindo da cogitatio obtém-se o resultado de que o ens ut cogitatum revela uma ontologia da cogitatio aplicada a todo ente enquanto tal, e o reflexo do olhar que a exerce designa um ente por excelência com função de causa sui, que só o ego pode e deve reivindicar, compondo assim a figura completa da onto-teo-logia: o ente como cogitatum fundamenta o ente por excelência, que por sua vez produz, como cogitatio sui, todo cogitatum — expressando o primeiro pronunciamento cartesiano sobre o Ser dos entes.

• essa constituição, porém, deixa subsistir a discrepância entre o ente por excelência e Deus, o que impede Descartes de fazer justiça conceitual ao Deus que jamais deixa de celebrar
• essa limitação sugere que a cogitatio, enquanto traço fundamental do ser, deixa de fora ao menos uma região do ente — não a menor, mas a primeira: Deus, sob o nome do infinito, que excede a onto-teo-logia da cogitatio
• essa exorbitância abre a questão de saber se esse primeiro traço fundamental dos entes pode ser superado por um traço ainda mais fundamental, conduzindo a uma identificação mais radical da figura cartesiana da metafísica