HENRY, Michel. Phénoménologie de la vie I. Paris: PUF, 2003.

Que é isso que chamamos vida?

1. A vida constitui noção vaga e multissignificativa, referindo-se tanto aos fenômenos elementares da nutrição e reprodução quanto à atividade cotidiana e às experiências espirituais mais altas, questionando-se se o prestígio laudativo do termo e das filosofias românticas não repousaria justamente nessa confusão, e se, apesar disso, uma análise rigorosa não encontraria em todas essas significações uma mesma essência misteriosa, aquela que faz de nós também vivos.

• cita-se "Je suis la Voie, la Vérité et la Vie"
• cita-se Kierkegaard: “a Verdade é aquilo pelo qual se quer viver ou morrer”
• cita-se Marx: “não é a consciência dos homens que determina sua vida, mas sua vida que determina sua consciência”

2. Viver significa ser: o conceito de vida, arrancado de sua indeterminação, desenha de imediato o campo e a tarefa da ontologia, de modo que a vida não pode ser confundida com fenômenos específicos como os estudados pela biologia ou pela mística, os quais a pressupõem; ainda assim, o caráter concreto da vida se perderia se dela fossem excluídas determinações como a nutrição, a sexualidade e as atividades que constituem a substância dessa vida comum a todos, cabendo compreender por que tais determinações são vivas e sobre qual essência repousam.

• cita-se Kafka: a cada bocado visível corresponde um bocado invisível, a cada vestimenta visível uma vestimenta invisível

3. Viver significa ser, mas o ser deve ser compreendido de modo a significar identicamente a vida; ora, a filosofia ocidental, desde a origem grega até Heidegger, pressupõe um conceito de ser que exclui de modo insuperável a essência da vida, tornando esta suspeita não por vagueza, mas por incapacidade da filosofia de pensá-la, já que a vida se constitui como interioridade radical, ao passo que o ser ocidental se define pela exterioridade.

• exemplifica-se com o muro do quarto, cujo ser, segundo Fichte, é “seu ser fora de seu ser”, não coincidindo o muro com seu próprio ser senão na diferença infinita que o separa de si

4. A exterioridade designa a essência do ser porque ser significa aparecer, mostrar-se, sendo a exterioridade o próprio lugar da fenomenalidade pura, o devir visível da visibilidade, a luz em ato de luzir, de modo que a exterioridade é em si o para-si.

5. O conceito de ser como exterioridade não resulta de simples espacialização ingênua, pois o próprio espaço só se manifesta dentro de um horizonte transcendental que designa a saída originária do ser fora de si; e, segundo Kant, o espaço está no tempo, condição de todos os fenômenos, tempo que Heidegger define como a exterioridade originária em si e para si, de modo que a interpretação do espírito como tempo, desde Hegel, apenas reafirma essas pressuposições.

6. Questiona-se se a filosofia clássica, ao se apresentar como filosofia da consciência desde Descartes, teria escapado a essas pressuposições, notando-se contudo a fragilidade e fugacidade do momento cartesiano do cogito, que se limita a afirmar como evidente a pertença do eu que duvida, entende e deseja, sem interrogar a ipseidade do ego — ausência que explica as incertezas posteriores sobre a inclusão ou exclusão do moi na consciência, expressas em fórmulas como “il est pensé” de Hamelin ou “on sent” de Merleau-Ponty, e na evacuação contemporânea do sujeito, oscilação presente inclusive num mesmo autor, como Husserl ou Sartre.

7. O que permanece equívoco é o ser do próprio campo da consciência: afastada a ilusão de que a consciência seria uma realidade particular oposta ao objeto, ela designa antes a fenomenalidade pura como tal, aquilo que Heidegger chama ser; ora, a filosofia da consciência pressupõe o mesmo conceito ocidental de ser como exterioridade, de modo que, para Fichte, o ser da consciência se identifica ao ser do muro — sua oposição a si, sua representação — e a subjetividade do sujeito não passa, no Ocidente, da objetividade do objeto.

8. Historicamente, esse movimento pelo qual a subjetividade do sujeito se revela idêntica à exterioridade percorre fases: em Descartes, a apreensão da subjetividade como pensée e vivência, reconhecível na afirmação de que “sentir ainda é pensar”, não ocupa longamente o filósofo, que já na terceira Meditação desloca o interesse para a relação da consciência com seu correlato, o cogitatum, culminando na ideia de Deus e no télos de fundar transcendentalmente uma teoria do conhecimento científico.

9. Na retomada husserliana do projeto cartesiano ocorre o mesmo deslizamento da matéria consciencial, considerada sob o título de hylé, para a intencionalidade — a irrupção triunfante da exterioridade; Husserl fala da consciência como vida, o Erlebnis, buscando nas Lições sobre a consciência íntima do tempo o Presente vivo, mas esse presente só ultrapassa o instante abstrato pela cadeia de retenções e protensões, intencionalidades que reiteram indefinidamente o primeiro estilhaçamento do ser fora de si; percebendo genialmente que tais intencionalidades não podem dar a vida, Husserl reconhece a impressão originária (Ur-impression) como anterior a esse deslizamento, mas sua análise fracassa diante da essência interior dessa impressão, que permanece dado opaco e obscuro — o contrário da vida, já que esta só é viva como revelação de si —, de modo que o fluxo de consciência só se manifesta pelas intencionalidades longitudinais, e a fenomenologia husserliana recai nos caminhos do idealismo e do racionalismo clássicos.

10. É em Kant que essa incapacidade de apreender a vida se mostra de modo mais evidente, na crítica ao paralogismo da psicologia racional, que retira legitimidade ao conceito de alma — idêntico ao de vida — sob o pretexto de que só conhecemos fenômenos; mas ser fenômeno significa, para Kant, ser dado à intuição e pensado pelo entendimento, ambos representação, projeção ekstática de um horizonte de visibilidade, de modo que a impossibilidade de exibir intuitiva ou conceitualmente o ser real do moi demonstra apenas que ele é irrepresentável, irredutível à exterioridade — o conteúdo do sentido interno permanecendo uma impressão cega, e a representação do je não tendo, segundo o próprio Kant, “nenhum conteúdo”.

11. Forma vazia e conteúdo morto caracterizam a situação metafísica que domina o pensamento ocidental: o ser, ao expor-se pela ekstase, produz-se sem interioridade, inabitado, oferecendo apenas seus “fora”, uma superfície sem espessura sobre a qual o olhar desliza e morre, de modo que todo aprofundamento do conhecimento traduz apenas nova aparência objetiva, sucessão ekstática indissociável do tempo; assim toda existência no mundo é alienada, quebrada, indiferente, opaca, contingente, absurda — quebrada quando existe fora de si como imagem, perdida quando sua efetividade reside fora dela, alienada quando sua lei já não é a sua própria, contingente quando não se edifica a partir de si mesma, exemplificando-se com o corpo reduzido a justaposição de partes; e toda transcendência é princípio de facticidade insuperável, sendo a objetividade a maior inimiga da vida.

12. O ser objetivo destituído de razão é o único texto do racionalismo, que busca sempre evidências mediante a colocação em objeto; Heidegger pôde pensar que a técnica moderna realiza a teleologia do racionalismo, revelando a vontade de submeter o ente fazendo dele objeto, sendo o assolamento da terra consequência de uma essência — a da exterioridade — que se inscreve na história do ser desde a teoria grega.

13. A tentativa de recusar o racionalismo fracassa quando se apoia em pressupostos ontológicos idênticos, como ocorreu com a filosofia da existência: a renovação temática — existência histórica e corporal, relação ao outro, angústia e morte — é menos eficaz do que parece se a historicidade é apenas realização da ekstase e a morte seu correlato, se o corpo é definido pela intencionalidade, se a angústia permanece incompreendida quanto à sua possibilidade interior última, a afetividade da vida — de modo que o pseudopathos da desrelação e do “não sou o que sou” teria envelhecido menos se tivesse encontrado o caminho até a vida.

14. A vida permanece em si mesma, sem exterior, invisível, nunca vista por ninguém: dimensão de imanência radical que exclui toda exterioridade e o horizonte transcendental de visibilidade chamado mundo — sendo o invisível conceito adequado à vida apenas quando distinguido do invisível que é mero modo-limite do visível, ainda pertencente ao sistema da consciência, como a impressão husserliana que se afunda no passado até o “inconsciente”, ou o escoamento temporal reproduzido na imaginação; diferentemente desses graus de consciência, sempre passíveis de conversão em clareza, o que pertence à vida como invisível é por princípio incapaz de tornar-se determinação do visível — a vida não é consciente, subconsciente nem inconsciente, nem suscetível de o ser.

15. O invisível da vida nada tem a ver com a não-verdade originária que fundamentaria toda verdade, pois desvelamento e não-desvelamento pertencem ao mundo; tampouco o invisível é simples negação do visível ou hipóstase de um termo negativo, pois, sem rosto, a vida não é nada, não é mera privação da fenomenalidade.

16. A vida se sente, se experimenta a si mesma — essa é sua essência, a pura prova de si —, residindo na auto-afetação, conceito que exige rigor, perdido quando Kant e depois Heidegger identificam auto-afetação ao sentido interno: nestes, a afetação é a do próprio tempo pelo horizonte temporal tridimensional que ele projeta ekstaticamente, afetação pelo meio originário da alteridade, mundanidade pura, ao passo que a vida, em sua afetação primeira, não é afetada por nada além de si, constituindo ela mesma o conteúdo que recebe, sem se propor a si mesma na objeção da ekstase nem se sentir por meio de sentido algum; essa auto-afetação radical, imanência absoluta excludente de toda transcendência, não é postulado da pensée, mas aquilo que a fenomenologia, e só ela, pode confrontar em seus problemas últimos, sendo a afetividade a essência originária da revelação, e por isso o invisível não é conceito antitético vazio, mas efetuação no sentimento.

• cita-se novamente Marx: “não é a consciência dos homens que determina sua vida”
• evoca-se Scheler sobre o transtorno que a atenção causa ao jogo normal dos sentimentos, prova da impossibilidade de o olhar intencional descobrir a vida em sua realidade
• conclui-se que a mudança real da vida, distinta da impotência do discurso teórico, chama-se práxis

17. O movimento da vida é por princípio individual, transformação própria do indivíduo e obra sua, pois a vida, encontrando seu ser-vivo na auto-afetação de sua afetividade, é monádica; a auto-afetação é a essência da ipseidade, identidade do afetante e do afetado, de modo que o moi não se diferencia de outro por qualidades naturais, psíquicas ou espirituais, nem por lugar ou época de nascimento, mas por ser originalmente si mesmo em sua auto-afetação, o que o opõe a todo outro na suficiência absoluta de sua individualidade radical.

18. Questiona-se se cada vida individual não seria tributária do meio e das circunstâncias que a afetam a cada instante; mas a afetação do indivíduo pelo diverso da sensibilidade pressupõe sua afetação pelo mundo e, portanto, a própria sensibilidade, a qual, por sua vez, pressupõe a auto-afetação que nos abre ao mundo — a vida e sua afetividade —, de modo que tudo que nos toca só o faz porque essa vinda é primeiro vinda da vida em si mesma; assim, nenhuma explicação superficial, como o traumatismo do nascimento ou as vicissitudes da sexualidade, dá conta da angústia, que só pode se produzir num ser originalmente constituído como auto-afetação, sendo sofrimento e alegria modalidades fundamentais da efetuação fenomenológica da própria vida.

19. Enquanto se experimenta na imanência radical de sua auto-afetação, a vida é essencialmente passiva a si mesma, ligada a si sem possibilidade de distância ou retiro, caracterizando-se pela impossibilidade de escapar a si — sendo assim um sofrer, o “sofrer-se a si mesma” pelo qual está irremediavelmente entregue a si para ser o que é.

20. Nessa mesma prova do sofrer-se a si mesma, a vida se experimenta, chega a si, é dada a si na adesão perfeita do ser fixado a si, incha-se de seu próprio conteúdo, goza de si, é gozo, é alegria; a dicotomia fundamental da afetividade entre tonalidades positivas e negativas não é curiosidade empírica, mas exprime a essência da vida e explica o curso e a passagem entre os afetos, como Kierkegaard descobriu ao encontrar no fundo do desespero a essência da vida idêntica à beatitude que a ela conduz.

21. A passagem do sofrimento à alegria coloca diante da realidade do tempo: a vida é temporalidade, mas de difícil apreensão, pois a filosofia moderna produziu apenas uma fenomenologia da consciência do tempo — tratando o tempo como representação e estrutura da própria representação, ou seja, como o estilhaçamento originário do ser na exterioridade —, carência ontológica que torna irreais tanto as posições puras de futuro e passado quanto o próprio presente definido como consciência; o presente real, o presente vivo, é a efetuação fenomenológica da auto-afetação, a impressão captada em sua possibilidade mais interior, enquanto o deslizamento da impressão ao passado substitui essa temporalidade imanente por uma consciência do tempo em que a fuga para a exterioridade já opera.

22. Questiona-se em que consiste a temporalidade real da impressão mesma, seu automovimento, que não é ida para fora de si nem morte a cada instante, mas o movimento da vida se produzindo como sua própria interioridade permanente — perguntando-se se tal conceito não seria contraditório, e o que significaria “passar” se tudo permanece no vínculo indissolúvel da auto-afetação.

23. Considera-se a mão, não a mão objetiva, mas o poder subjetivo de preensão, o “Eu Posso” fundamental cuja auto-afetação constitui a corporeidade originária: os movimentos realizados desde o nascimento não se perderam como a impressão husserliana rumo ao inconsciente, nem retornam como lembranças irreais, mas permanecem sempre já presentes como auto-afetação do poder de preensão e sua atualização potencial, de modo que, cessada a atualização, o ato permanece em nós como tensão latente que define nosso ser; o que permanece inconsciente não é traço material morto, mas o permanecer-em-si da vida em seu ser oculto, onde todos os poderes da vida se mantêm prontos e efetivos — por isso o ser não pode mais ser pensado em termos de exterioridade, e tudo o que vive se cumpre sob a forma da iteração e repetição, nada retornando, mas tudo provindo, no presente vivo, do poder da vida.

24. No apólogo O povoado mais próximo, Kafka narra a história de um velho para quem, se as pessoas soubessem quão breve é a vida, não partiriam sequer para o povoado mais próximo, por não terem tempo de chegar; esse texto significa a irrealidade do tempo, pois olhando para trás vemos que tudo se reduz ao instante presente, e o futuro também é nada, de modo que retornar ao passado seria como os cruzados diante do túmulo vazio de um deus — a vida é interioridade, e na exterioridade jamais será encontrada.

25. Estranha ao tempo e à exterioridade, eterna — pois a eternidade é o vínculo indissolúvel da auto-afetação, essência mesma da vida —, a vida exibe todavia temporalidade própria, que não consiste apenas na atualização diferenciada de suas potencialidades ou na passagem contínua das tonalidades umas nas outras, sem que nenhuma desapareça, mas permanecendo na que lhe “sucede”; essa temporalidade mais originária compreende-se a partir da passividade fundamental da vida perante seu próprio fundamento — a vida não pôs o conteúdo de sua afetação nem sua própria essência, sendo apenas passividade dessa vinda a si e movimento sem fim dessa vinda, que é o tempo, vindo não do porvir mas da própria vida em si mesma.

26. Antecipando a objeção de que tais reflexões pareceriam metafísicas e ultrapassadas frente ao mundo objetivo garantido pela ciência, pergunta-se o que adviria se se mostrasse que a própria razão tem fundamento na vida, que suas categorias concretas não se deduzem a priori da pensée pure, mas exprimem as categorias da vida — sendo, por exemplo, a causalidade nada além de nossa corporeidade originária, o “Eu Posso” fundamental —, e que a suprema prova, o último “é verdade que” pressuposto por todo saber, é a revelação originária que constitui a essência da vida.

27. Quanto ao mundo objetivo cuja objetividade parece garanti-lo, pergunta-se o que dele adviria se uma crítica radical da economia política mostrasse que as determinações econômicas não decorrem de causalidade econômica, mas do poder da vida, sendo o universo econômico apenas duplo irreal e fantástico daquilo que se cumpre no “laboratório secreto da produção”, na subjetividade invisível dos indivíduos vivos, de modo que são as leis da vida que fundamentam as leis da economia; conclui-se que o mal-estar do mundo não será dissipado por progresso do saber científico, mas pela vinda de novas formas de vida, e que uma filosofia da vida, longe de ser sobrevivência metafísica sem objeto, é a única capaz de guiar o olhar transcendental até a compreensão interior desse mundo e de abrir a cada um o caminho até si mesmo.

• cita-se Marx sobre o “laboratório secreto da produção”