HENRY, Michel. Phénoménologie de la vie I. Paris: PUF, 2003.

1. Enunciam-se os quatro princípios que a fenomenologia reivindica explicitamente como seus fundamentos.

2. O primeiro princípio, emprestado da escola de Marburg como “tanto aparência, tanto ser”, equívoco pela dupla significação do termo aparecer, prefere-se reformular no enunciado rigoroso “tanto aparecer, tanto ser”.

3. O segundo é o princípio dos princípios, formulado por Husserl no § 24 das Ideen I, que erige toda intuição doadora originária em fonte de direito para o conhecimento e toda asserção racional.

4. O terceiro princípio assume a forma de um mote quase um grito: “Zu den Sachen selbst!” — “às próprias coisas!”.

5. O quarto princípio, formulado mais tardiamente por Jean-Luc Marion em Réduction et donation, mas cuja importância recai sobre todo o desenvolvimento fenomenológico como pressuposição sempre já em ação, enuncia-se: “quanto mais redução, mais doação”.

6. Esses quatro princípios apresentam dois traços a sublinhar: apesar da radicalidade reivindicada, permanecem profundamente indeterminados, gravidade agravada por serem justamente os princípios fundadores, indeterminação que retira rigor e fecundidade a seus enunciados formais.

7. Além do caráter formal, os quatro princípios encerram tensões latentes pouco compatíveis com a coerência esperada de um sistema de pressupostos, tensões que chegam a verdadeiras contradições.

8. O primeiro princípio estabelece correlação decisiva e imediata entre aparecer e ser, correlação tão poderosa que parece reduzir-se à identidade: aparecer é ser identicamente, na medida em que o aparecer desdobra seu reinado que também o ser desdobra o seu, tendo um único e mesmo reinado, uma única e mesma essência.

9. Ao aprofundar essa identidade de essência, somos obrigados a questioná-la, pois aparecer e ser não se situam no mesmo plano: o aparecer é tudo, o ser não é nada — ou só é porque o aparecer aparece, resolvendo-se a identidade na fundação do segundo pelo primeiro, de modo que, independentemente do aparecer, o ser não é nada, encontrando sua essência apenas no aparecer que desdobrou a sua própria.

10. Interrogar-se sobre o sentido do ser enquanto tal, sobre o que lhe permitiria ser por si mesmo, de sua própria força ou vontade, é puro contrassenso, pois o ser em si mesmo não tem força nem vontade, a menos que se reconheça nele o poder sui generis que o faz ser, o do aparecer enquanto aparece.

11. Mais alta que a ontologia situa-se a fenomenologia, ressalvando-se que não há dois domínios em que um preceda o outro como condição e o outro seja apenas seu produto, mas uma única “coisa” cuja essência é aparecer e que se constitui exclusivamente por ele.

12. Cabe citar Descartes, que antes do desenvolvimento da fenomenologia moderna havia captado, por duas vezes, a intuição fundadora de toda fenomenologia pura ao reduzir radicalmente o ser ao aparecer puro — o puro fato de aparecer que ele nomeia cogitatio nas Meditações, formulando “somos por isso somente que pensamos”, significando que o ser reside no aparecer e nele se esgota, não havendo ser algum diferente do aparecer do aparecer.

• cita-se “Sou uma coisa que pensa, isto é, cujo ser todo é pensar”

13. Chega-se ao terceiro princípio, cujo enunciado deixa transparecer uma dualidade de termos — “Zu” de um lado, die Sachen do outro —, acesso e conteúdo a que o acesso conduz.

14. Já na primeira explicitação desse mote, cai-se de volta na problemática mais tradicional, abandonando o adquirido do primeiro princípio, a saber, a identidade do aparecer e do ser sobre o fundo da redução do segundo ao primeiro.

15. Eis a contradição: o ser deixa de ser redutível ao aparecer se há Sachen, coisas em si a que devemos nos esforçar por atingir por um caminho, meio de acesso a essas coisas que constituem o fim, o ser já sendo por si mesmo antes de ser encontrado.

16. A problemática do aparecer não é descartada, pois o “Zu” que conduz às coisas é o próprio aparecer, mas este, pensado como pura possibilidade de acesso, se propõe subordinado no princípio àquilo a que dá acesso — subordinação tão extensa que a natureza do objeto a conhecer determina o próprio acesso, invertendo-se assim a relação de subordinação da ontologia à fenomenologia.

17. Esse inverter conduz à aporia: o que podemos saber da natureza da coisa e de como ela determina os meios de acesso, a menos que essa coisa já se tenha descoberto a nós em seu aparecer e graças a ele — devendo-se responder que são os meios de acesso que fazem a natureza da coisa, sendo o ver que determina o caráter visual do visto, permanecendo contudo o problema da dualidade suposta pela filosofia clássica, abolida na redução radical do ser ao aparecer.

18. A conexão do ser e do aparecer se estabelece no fenômeno, cujo conceito une as duas significações — ser e mostrar-se —, mas isso não elimina a questão de saber se o “algo” que se mostra ao se tornar fenômeno não seria em si diferente do aparecer, heterogêneo a ele, já que o que se dá no fenômeno mundano se dá como já ali antes da “descoberta” que o fenômeno propõe.

19. Surge nova contradição: à redução radical do ser ao aparecer substitui-se sua inevitável dissociação, pois o ser é independente do aparecer se “é” de certo modo, por obscuro que seja, antes de se mostrar a nós no fenômeno.

20. O conceito de fenômeno é ele mesmo atingido pela contradição: em sua significação positiva exprime o abraço primitivo do ser e do aparecer sobre o qual a fenomenologia quis se fundar, pois enquanto algo aparece nenhuma crítica pode atingi-lo — dizer “este fenômeno é ilusão” nada muda no fenômeno enquanto sua aparição persiste.

21. Subtraído à crítica, o fenômeno não o está à análise, a qual põe em causa não a conexão aparecer/ser, mas a redução do segundo ao primeiro, pois o fenômeno parece pressupor, além de sua conexão estreita, uma distinção ao menos como possibilidade ideal entre o que aparece e o próprio aparecer.

22. A análise separa no fenômeno o que aparece de um lado e o fato de aparecer do outro: o conceito de fenômeno é duplo, ôntico e fenomenológico, o primeiro designando o conteúdo (esta mesa, esta proposição), o segundo implicando também sua fenomenalidade, o fato de se mostrar.

23. Esse desdobramento do conceito de fenômeno leva a pensar até o fim o que se torna da unidade primitiva do aparecer e do ser, pois a permanência do aparecer diante do conteúdo sempre mutável implica diferença de natureza, revestindo, na tradição que compreende a fenomenalidade como luz, a forma de uma indiferença absoluta entre luz e o que ela ilumina, segundo Descartes na primeira Regra.

24. Se conteúdo e aparecer se diferenciam a ponto de manterem indiferença absoluta, sem nada em comum, como preservar sua unidade no fenômeno que os funda? A aporia do fenômeno expõe a que afeta a relação do aparecer e do ser sobre a qual a fenomenologia pensava poder se construir: como o conteúdo poderia ser trazido ao ser pelo aparecer se lhe é por princípio indiferente — é o próprio princípio da fenomenologia, o vínculo interno do aparecer e do ser, que se vê atingido, extraviando-se toda a fenomenologia.

25. Isso decorre de o aparecer e o ser reduzido a ele se apresentarem como conceitos puramente formais, permanecendo os princípios fundadores em indeterminação fenomenológica de fundo.

26. Que pode significar o primeiro princípio se se ignora o que quer dizer aparecer e, por conseguinte, ser, tornando-se a relação de proporcionalidade entre os dois termos uma proporção enigmática entre incógnitas?

27. Do mesmo modo, como compreender o terceiro princípio se o acesso às coisas — que é o próprio aparecer — permanece não elucidado, se não se sabe como as coisas aparecem nem, portanto, como alcançá-las, permanecendo sem resposta a questão de saber se coisas e acesso têm uma única essência ou não.

28. A mesma incerteza atinge o quarto princípio, cujo enunciado recente de proporção entre redução e doação remete às fontes da fenomenologia e ao primeiro princípio, pois a redução, em seu sentido fenomenológico, não é senão uma redução ao aparecer, e sua radicalidade maior implica diferenças fundamentais na matéria fenomenológica pura de que é feito o aparecer, exigindo perguntar se essa matéria é homogênea ao ser ou não.

29. Adotando a perspectiva de uma fenomenologia material, propõe-se um olhar mais exigente sobre os princípios fundadores: além da indeterminação ruinosa, suspeita-se que, graças a ela, uma concepção da fenomenalidade emprestada da percepção quotidiana dos objetos do mundo se impôs não como forma particular de experiência, mas como estrutura do aparecer em geral — confusão catastrófica que corrompe quase toda a filosofia ocidental, sendo o segundo princípio, na fenomenologia husserliana, quem expõe essa confusão em toda a sua amplitude.

30. Esse princípio famoso esconde sob aparente simplicidade uma dupla tese contraditória: de um lado visa explicitamente à universalidade, à condição de todo fenômeno, sob o título de “intuição doadora originária”.

31. De outro lado, sob o mesmo termo intuição, visa-se um modo particular do aparecer: a estrutura da consciência como “consciência de algo”, intencional, sendo a intencionalidade que, dirigindo-se além de si em direção ao correlato intencional posto como objeto transcendente, constitui a fenomenalidade como tal pela mise à distance desse objeto.

32. Dessa definição unilateral porém dada como universal resulta limitação de significação gnosiológica mas sobretudo vital: não apenas o conhecimento se vê marcado de finitude insuperável, mas a própria vida é posta de lado, esquecida e perdida, se a essência da vida não é outra senão a da fenomenalidade originária, excluída por princípio dessa Arqui-Revelação toda fenomenalidade que retira sua substância da luz extática de um mundo — a intuição, sendo apenas nome dessa transcendência, implica em si essa eliminação inconsciente mas radical da vida.

33. A pretensão última da fenomenologia de atingir o próprio ser nos fenômenos não se choca apenas com dificuldades já apontadas, mas com um fracasso absoluto: ao pôr a intuição no princípio de toda experiência, a fenomenologia desdobra um aparecer em que o ser jamais “é” em sua essência mais originária — tal como ele jorra em nós como essa Vida infinita que não cessa de nos dar a nós mesmos, engendrando-se em sua auto-afetação eterna —, de modo que o vínculo entre aparecer e ser se desfaz totalmente na intuição, e o segundo princípio, na verdade o primeiro, é um assassinato.

34. Essa eliminação, pelo princípio dos princípios, daquilo que constitui a Arqui-Revelação — a auto-afetação da vida — explica o destino da fenomenologia histórica, que jamais soube romper verdadeiramente com o pressuposto fundador do pensamento husserliano, o que torna inoperantes as críticas de Heidegger contra seu mestre: pois o que faz o ser não é o aparecer captado sob o conceito da intuição, mas escapa irredutivelmente a ela, confiando-se a uma busca sem fim, a uma hermenêutica, a tarefa de nunca encontrar o que está em questão — sendo que aquilo que se opõe à intuição sob títulos diversos (“Dasein”, “transcendência”, “verdade extática”) apenas enuncia a condição dessa mesma intuição, sem conceber nenhuma outra fenomenalidade que não a da Ek-stase.

35. Em Husserl, a lacuna central da fenomenologia — a ausência, no princípio dos princípios, da vida transcendental que era sua principal preocupação — permanece mascarada pelo caráter sistemático da problemática: postada a intuição no fundamento de toda forma de ser possível, uma ontologia fenomenológica universal só pode se cumprir por uma elucidação exaustiva das formas possíveis de intuição correspondentes a tipos de evidência, projeto que, apesar de descobrir novas regiões de ser, padece de limitação trágica, pois todos esses modos de acesso são formas da intuição de que a vida se subtrai por natureza — a fenomenologia produzindo assim uma redução negativa daquilo que queria alargar, nossa relação ao ser enquanto nossa própria vida.

36. O mérito do quarto princípio, que designa os dois conceitos-chave e estabelece proporcionalidade entre eles, é restituir à redução uma significação positiva: longe de limitar ou omitir, a redução abre e dá — dá a doação —, de modo que “quanto mais redução, mais doação”, o que resta demonstrar.

37. A primeira intervenção da redução nas Lições de 1905 e 1907 permanece marcada pela equivocidade ôntico-fenomenológica: no esforço rumo ao “fenômeno puro”, Husserl não distingue nitidamente o que aparece do próprio aparecer, corrompendo o conceito de “dado absoluto” — os data de sensação constituindo dados absolutos, enquanto o objeto transcendente constituído a partir deles fica afetado de incerteza e posto entre parênteses.

38. Ainda assim, é nessas Lições de 1905 que intervém, com a designação dos objetos da fenomenologia como “objetos no como”, a distinção decisiva entre o dado e o modo de sua doação — distinção percorrida desde 1905, desde o surgimento da própria redução.

39. O verdadeiro sentido da redução nunca é ôntico: não se trata de separar conteúdos certos de duvidosos, mas de remontar fenomenologicamente ao como da doação — os conteúdos certos sendo dados na evidência, os demais fora dela —, sendo a evidência, e só ela, que pode servir de fundamento ao conhecimento: tal é o sentido do princípio dos princípios.

40. A isso a análise já objetou que, sob esse princípio, o objeto próprio da fenomenologia se perde, pois a Arqui-Revelação da Vida jamais se dá sob o olhar da evidência, escapando também a ela o ser que somos enquanto gerados nessa Arqui-Revelação — não sendo casual que a fenomenologia husserliana, subordinando toda ontologia ao Ego transcendental, tenha se mostrado desprovida ao tentar circunscrever o “ser” desse Ego.

41. Esse desaparecimento do aparecer originário sob o princípio dos princípios obriga a retomar a redução para conferir-lhe significação verdadeiramente radical: os princípios da fenomenologia pressupõem uma redução pura que tematize o conteúdo ôntico do aparecer, mas essa redução pura, visando à fenomenalidade pura, oculta nela o poder mais primitivo.

42. Prolongando a obra da redução pura, a redução radical reduz o próprio aparecer, pondo de lado a região de luz chamada mundo para descobrir aquilo sem o quê esse horizonte de visibilização jamais se tornaria visível — a auto-afetação de sua exterioridade transcendental no pathos sem exterior da Vida —, de modo que só essa redução descobre a doação originária que dá à vida ser a vida, e com ela todo mundo possível, enunciando-se enfim o quarto princípio, “quanto mais redução, mais doação”.

43. Fazem-se três observações. A primeira: o “mais” da doação originária não se limita a acrescentar outro como de doação ao lado da evidência extática, mas significa que nessa outra forma de dar, a finitude que atinge todo horizonte extático perde seu poder, pois na Vida, ao contrário do horizonte onde tudo remete a um não-dado, tudo está inteiramente presente a cada instante, sem perfis nem aspectos, apenas a prova irremissível cuja matéria fenomenológica é o pathos.

44. Husserl queria que na redução nada se perdesse, tudo fosse reencontrado em grau mais alto — como o cogitatum na redução do mundo; questiona-se se a redução radical, que reconhece a duplicidade do aparecer para preservar a doação mais originária da vida, delegando o reino do visível, não estaria afetada de índice negativo, podendo ainda dizer “quanto mais redução, mais doação”.

45. Contudo, jamais a afetação pelo mundo ou por um ente se produziria se essa afetação extática não se auto-afetasse na Vida, que é essa auto-afetação primitiva; e porque o mundo só tem ser na vida, apenas a redução radical que traça no aparecer a linha última entre imanência e transcendência preserva o que lhe escapa no princípio, agindo nela como sua condição.

46. Todo ver porta em si um não-ver sem o qual nada veria — a prova imanente que faz constantemente de si mesmo, sendo por isso um ver patético, submetido ao desejo, ao tédio, à paixão; é somente pela redução radical à imanência pura que o que foi posto entre parênteses recebe suas propriedades particulares, o que o ver deixado a si mesmo não explica.

47. Não é apenas o caráter desejável ou odioso do visto, mas o próprio ver enquanto tal que retira da vida seu poder — a redução radical à imanência pura, despercebida por Husserl, cumpre sozinha a promessa de nada perder, enquanto a redução à evidência falha totalmente a vida e a doação em seu teor originário: segunda observação.

48. A terceira observação concerne à relação entre redução radical e redução pura: esta última vem primeiro no trajeto, sendo preciso pôr o ente entre parênteses para reconhecer a duplicidade do aparecer, mas — e aqui o essencial — a redução pura não se cumpre verdadeiramente se limitada a si mesma, pois o aparecer que ela isola não subsiste por si só, sendo essa a maior ilusão da fenomenologia contemporânea, crer que o Ser definido como Dimensional extático encontra nele condição fenomenológica suficiente.

49. Porque a redução não foi levada até a imanência pura, a doação a que chega não dá nada — é justamente por não ter realizado a obra originária da autodoação, por o aparecer não ter se produzido como auto-aparecer, que nada mais pode aparecer nele, pois o outro do aparecer só pode aparecer na medida em que o aparecer aparece em si mesmo.

50. Esse auto-aparecer é o que o aparecer abstrato da fenomenologia histórica é incapaz de produzir, permanecendo impensado em sua possibilidade própria, sempre compreendido como aparecer de algo diferente dele, do ente — não tendo a fenomenologia clássica jamais claramente percebido que o que aparece no aparecer é primeiro e necessariamente o próprio aparecer, limitando-se ao aparecer do ente por ter tomado o ente como guia.

51. O fenômeno da fenomenologia, apesar das significações ilusórias conferidas a uma pretensa subjetividade, não era senão o aparecer grego; todas as críticas da subjetividade proliferadas na época são falsas críticas, pois apenas censuram o conceito de subjetividade por mal pensar o aparecer da coisa mundana, sem nunca pensar outro aparecer, permanecendo presas ao que criticam — é aqui que o quarto princípio, exigindo a radicalidade de uma redução que suspende a fenomenalidade própria ao ente, força a via rumo a uma doação mais originária.

52. O quarto princípio, surgido ao termo da problemática de Jean-Luc Marion, esclarece-a retrospectivamente: a subordinação da ontologia à fenomenologia é explícita na explicação com Husserl na quinta investigação, tornando contestável a crítica heideggeriana ao mestre, pois o conjunto dos campos de objetos, inclusive o da ontologia formal, subordina-se no princípio a uma instância fenomenológica superior — designada impropriamente como Ego transcendental mas significando a fenomenalidade pura, “a maravilha das maravilhas”, “a consciência pura”, “o fenômeno por excelência”.

53. Não basta objetar que o “ser” desse sujeito permanece indeterminado; trata-se, com Jean-Luc Marion, de perguntar se esse je não se “excetua” do ser, se não se situa “fora do ser” — hipótese que bastaria para desqualificar toda a problemática heideggeriana do ser quanto à sua pretensão à radicalidade última.

54. É no confronto direto com Heidegger, culminando no estudo VI, que se completa a desqualificação da ontologia em favor de um novo modo de pensar fenomenológico: o Dasein, por mais que seja aquele em cujo ser está em jogo o próprio ser, permanece um ente — daí a crítica de que “o sentido do ser não pode ser lido diretamente sobre nenhum ente; um ente, mesmo o Dasein, só dá a ler o ser do ente”.

55. Colocando deliberadamente o ente fora de jogo, a questão fenomenológica do ser, atravessando fases minuciosamente analisadas (analítica da angústia, hermenêutica do Nada), culmina na “irrupção do próprio Ser cuja 'voz' convoca diretamente o homem”, subordinando assim a ontologia à fenomenologia mediante uma doação que excede todo ser concebível.

56. Dois traços marcam a problemática de J.-L. Marion enquanto obedece ao quarto princípio: primeiro, a regressão do Ser à reivindicação ou apelo do Ser, constantemente reclamada — “o Anspruch precede e torna possível o Sein”, “a reivindicação — mais que o ser” —, de modo que a redução conduz ao ser apenas para subordiná-lo a algo mais essencial, a reivindicação e o apelo.

• citam-se as fórmulas: “o Dasein só se expõe ao ser para se tornar seu lugar enquanto se rende ao apelo”; “é preciso pensar o Dasein a partir da instância que o reivindica”

57. Questiona-se o que a reivindicação acrescenta ao Ser de mais fundamental que ele mesmo, senão o fato de que ele vem, nos aparece sem máscara nem intermediário, sendo o apelo do ser simplesmente seu surgimento em nós, o abraço em que ele se dá a nós ao mesmo tempo que nos dá de ser.

58. Aqui ocorre o giro surpreendente da problemática do apelo: após estabelecer que é o apelo, o Ereignis, que importa no ser tematizado, essa problemática se inverte bruscamente, afirmando-se que o que se essencializa em último e primeiro lugar não é o ser nem seu apelo, mas outro apelo que o revoga, instaurando-se em seu lugar.

59. Essa instância é o tédio, que J.-L. Marion propõe tratar como “contra-existencial”: em vez de ser nosso acesso ao ser, o poder do tédio nos desvia de tudo o que é, inclusive do próprio ser, criando a situação extraordinária em que o “Eu” já não está ali para nada nem para ninguém.

60. Poder-se-ia contestar, numa perspectiva heideggeriana, essa possibilidade de o Eu-Dasein se desprender do tédio do ser e de seu apelo, já que o Dasein se define essencialmente por sua relação ao ser, questionando-se como abolir esse vínculo sem abolir o próprio Dasein, “ele que não pode não ser” o que é: Da-sein.

61. É mérito extremo de J.-L. Marion estabelecer, na própria analítica do Dasein, a possibilidade de revogar o apelo constitutivo de sua essência: o espanto que o ser suscita, cumprindo função semelhante à do apelo, implica ao menos a atenção que o Dasein lhe presta mas que também pode deixar de prestar, sendo contingente a resposta ao apelo apesar de sua raiz eidética — o que se pode exprimir dizendo que ao Dasein resta “a possibilidade de não ser si mesmo”, que equivale a “revogar o apelo do próprio ser”.

62. Essa leitura manifesta poder crítico ao retornar contra Heidegger os grandes temas de seu pensamento, como na súbita apologia da inautenticidade: a possibilidade da inautenticidade não é senão a de revogar o apelo do ser, negando que o envio do ser constitua a possibilidade última do que sou, invertendo-se assim a análise da quotidianidade.

63. A simples possibilidade de um destino outro que o de ouvir o apelo do ser abala a definição ontológica em Sein und Zeit, impedindo compreender a relação extática ao Ser como essência de todo Da concebível, reduzindo-a a mera possibilidade entre outras — a analítica do Dasein deixando de constituir a filosofia da humanitas do homem para apenas indicar uma de suas virtualidades.

64. Por paradoxal que seja essa última redução — a colocação fora de jogo do ser em sua pretensão de definir nosso ser por seu apelo —, sua significação é explícita: a desqualificação do apelo do ser no tédio visa abrir-nos a “todo outro apelo possível”, ou melhor, ao “apelo como tal”, substituindo-se ao apelo do ser um “modelo do apelo”, uma “forma pura do apelo”.

• citam-se as fórmulas: “antes que o ser tenha reivindicado, o apelo como puro apelo reivindica”; “a reivindicação do ser só pode chamar revestindo essa forma pura”

65. Dessa subsunção do apelo do ser sob a forma pura do apelo, essa problemática retira duplo proveito: integrar a analítica existencial numa visão mais ampla, aberta a outros modos de experiência, e evitar que a recusa do apelo do ser pareça formal, indeterminada e vazia.

66. Isso, porém, contraria o quarto princípio, pois este não leva a redução ao limite, reduzindo o ente ao ser e o apelo do ser, para nos conduzir a um X indeterminado, a um modelo, a uma forma pura, mas à doação em seu cúmulo, ao aparecer mais originário — no quarto princípio, tudo é fenomenológico, e a doação a que a redução conduz só se pensa a partir do Como dessa fenomenalização primeira.

67. É nesse caminho que se engaja o pensamento de J.-L. Marion: por que substituir ao ser seu apelo ou reivindicação senão para designar nele o que vem primeiro, a fulguração de um aparecer que nos submerge e nos faz ser ao mesmo tempo que ele? Se é esse apelo do ser que deve ser deposto para abrir a possibilidade de outro apelo mais essencial, o que significa essa substituição última?

68. A essa questão só há uma resposta: se o apelo do ser é apenas sua aparição, e convém preferir-lhe outro apelo, tal oposição só pode significar a de duas fenomenalidades e, portanto, de duas fenomenologias, implicando a duplicidade do aparecer e uma hierarquia.

69. De que fenomenologia é nome o apelo do ser: de sua verdade extática — é por encontrar nela seu fundamento fenomenológico que o ser heideggeriano pode e deve ser criticado, havendo sentido em “excetuar-se” do ser, como no “à-Dieu” e no “Autrement qu'être” de Levinas ou no “fora do ser” de J.-L. Marion, que só podem despedir o ser porque este usurpou até seu nome, representando apenas uma instância regional.

70. A essência do Ser cujo apelo pode ser suspenso é a fenomenalidade do mundo, a finitude desse Ser sendo a finitude de todo horizonte extático.

71. Despedir o ser assim entendido só é possível a uma condição: que ao desdobramento extático do aparecer no horizonte do mundo se oponha sem medida seu auto-aparecer inextático na essência patética da Vida — despedir o ser só é possível fenomenologicamente, só é possível se, na ausência de toda fenomenalidade extática, algo ainda for possível em vez de nada: a Arqui-Revelação da Vida. “Autrement qu'être” quer dizer “aparecer de outro modo”; só a Vida em sua Arqui-Revelação ainda “chama” quando o ser se calou.

72. É porque o “apelo” da Vida é fenomenologicamente determinado — em sua carne afetiva, na brutalidade da emoção ou do amor, nada se assemelhando ao desvelamento do ente no mundo — que se pode falar de outro apelo que não o do ser; não há, além da irrupção patética da vida em nós, forma pura de apelo mais alta que esse pathos.

73. O apelo é sempre determinado, sua determinação fenomenológica se esgotando cada vez em sua fenomenalidade efetiva, que nunca se esgota, surgindo sempre de novo o aparecer, cada vez à sua maneira; a estrutura do apelo, descrita segundo a bipolaridade apelo/resposta, toma essa disposição de um modo determinado de aparecer, o do mundo, onde a oposição é constitutiva da fenomenalidade — pouco importando que o par Apelo/Resposta substitua o par clássico Sujeito/Objeto, pois apenas inverte uma relação pensada em ambos os casos como criadora da personalidade, conservando-a, permanecendo preso à fenomenologia implícita do apelo do Ser, a oposição da Ek-stase.

74. Essa estrutura é concebida como fundadora de uma liberdade, caracterizando-se o apelo por esperar e suscitar uma resposta que se pode ou não conceder; é sobre essa liberdade da resposta, do acolhimento ou da recusa, que J.-L. Marion funda a possibilidade última de o Eu-Dasein “já não assumir o destino do ser como o de seu próprio ser”.

75. Mas o que caracteriza o atingimento da vida é que ela precede toda resposta e não espera nenhuma: na irrupção da vida e em seu fluxo que nos atravessa e nos embriaga dela e de nós mesmos não há distância nem recuo onde se trame a possibilidade de uma resposta, sim ou não — essa impossibilidade de toda dobra, esse estar acuado a si, ajustado ponto por ponto a tudo o que se é, é a prova eterna e irremissível que a Vida faz de si a cada instante, a ferida que ela escava em nós, nossa própria subjetividade, o que faz de nós viventes.

76. Se não há aqui lugar para uma resposta que nos permitiria assumir ou recusar o destino de ser, é porque tampouco há propriamente apelo: o outro apelo, o apelo da vida, situa-se além de todo apelo, não nos propõe viver, mas já nos lançou na vida, esmagados contra ela e contra nós, no sofrer e no gozar de um pathos invencível — o apelo já nos fez viver no momento em que o ouvimos, sendo sua escuta o próprio ruído da vida, o abraço em que ela se dá a si mesma e nos dá a nós numa só e mesma doação.

77. Assim, em todo vivente não há nada além da Vida — uma vida que não é sua no sentido de que não a criou nem a quis, mas que é sua irredutivelmente e para sempre pela mesma razão: nada nele, nem a mínima prova da mais tênue impressão, deixa de ser a prova que a vida faz de si mesma, nem a menor parcela de seu Si deixa de ser o Si da Vida — por isso dizemos que nascemos da Vida e que esse nascimento não cessa, pois na auto-afetação que nos faz sentir a nós mesmos a cada instante não há nada além da auto-afetação da própria Vida, sua Arqui-Revelação.

78. É por isso também que o eu engendrado na vida, esse “me” segundo J.-L. Marion, é também um “moi”, um “ego”, porque a vida, segundo a admirável palavra dos místicos, “não pode dar pouco”, não podendo dar senão a si mesma e assim a Ipseidade que em sua autodoação engendra eternamente em si e em tudo que é vivente.

79. Apesar de seu caráter notável, Réduction et donation coloca à fenomenologia problemas temíveis: na medida em que a questão da doação remete à do aparecer, repete inevitavelmente suas dificuldades, pois este é fenômeno de parte a parte — ou se lhe confere conteúdo fenomenológico particular importando concepções do século XX, ou se o quer “puro”, daí o esforço de J.-L. Marion para expulsar o ente da analítica existencial do Dasein e livrá-la de sua estrutura extática heideggeriana.

80. Mas pode o aparecer ser despojado de toda significação e conteúdo fenomenológicos efetivos? O que o faz o que é não é uma palavra nem um conceito, nem a ideia indeterminada de um aparecer onivalente como o dos princípios da fenomenologia: o aparecer é a eterna e incansável vinda em si mesmo, o aparecer do aparecer que aparece num modo de fenomenalização perfeitamente definido — não sendo, em seu auto-aparecer originário, senão a autorrevelação da vida, a auto-impressionalidade de seu pathos, seu surgimento primitivo em si.

81. Como sobrepor a esse processo de fenomenalização viva um “modelo”, uma “estrutura” capaz de subsumir qualquer tipo de doação ou apelo?

82. Ao levar ao limite a redução que deveria abri-la à “doação pura”, a essa forma superior de “apelo” dominando todo apelo particular mas dando a cada um uma possibilidade pura de apelo, condição de todo apelo, a fenomenologia avança para uma fronteira perigosa, para além da qual se despede de si mesma sem se dar conta — ou talvez, paradoxalmente, retorne a seu ponto de partida, quando o aparecer era um conceito totalmente indeterminado, precursor dessa “doação pura” que conduz ao apelo como tal, a um “modelo”, a “uma forma pura do apelo” semelhante ao conceito inelaborado dos primórdios da fenomenologia.

83. Quando o elemento fenomenológico que serve de suporte a um sistema de pensamento resvala para indeterminação total ou formalismo vazio, afastado de toda análise rigorosa do modo de manifestação próprio à vinda do aparecer segundo sua substancialidade fenomenológica própria, a doação pura e as formas puras de apelo a que ela abre não teriam mais que relação verbal com a fenomenologia.

84. Os conceitos puros de doação, “modelo”, “formas puras de apelo” são em si mesmos conceitos, semelhantes aos objetos do pensamento, obedecendo a leis de implicação e conexão como o discurso clássico; supondo-se que toda comunidade humana repousa numa vida fenomenológica onipresente da qual recebe força e certeza, o afastamento da fenomenologia dessa vida oculta e todo-poderosa deixaria lugar à especulação tradicional, a uma filosofia da linguagem cortada desse alicerce da Verdade, livre para desdobrar sem fim suas invenções verbais e jogos de palavras.