HENRY, Michel. Phénoménologie de la vie I. Paris: PUF, 2003.

O conceito de alma tem um sentido?

1. Questiona-se se o velho conceito metafísico de alma ainda pode ter sentido para a filosofia contemporânea, entendendo-se por sentido a referência a uma realidade correspondente.

2. Entre a metafísica tradicional que ensinava a existência de uma alma substancial, espiritual, simples e imperecível, e a filosofia atual, interpõe-se a crítica de Kant, que subordina a metaphysica specialis à metaphysica generalis, transformando-a numa interrogação sobre a condição de possibilidade da experiência em geral, o que Heidegger interpreta como uma ontologia.

3. A subordinação kantiana implica que o problema da alma seja um problema ontológico, o problema do ser do eu, dependente da estrutura do ser em geral, de modo que o eu não pode ser conhecido a priori nem tal como é em si, tese sustentada ao longo da Dialética transcendental.

4. Propõe-se rejeitar previamente a crítica kantiana por meio de uma destruição ontológica, isto é, uma exposição das estruturas do ser que Kant pressupõe ao negar o ser ao cogito, remontando ao fundamento comum das teses da psicologia racional questionadas na Dialética transcendental.

5. A ontologia kantiana assenta em pressupostos fenomenológicos: só se conhecem fenômenos, dados à sensibilidade e pensados pelo entendimento; a intuição, poder da consciência, não cria o que encontra, mas se abre a um milieu puro — espaço e, mais fundamentalmente, tempo — no qual o ente pode se mostrar.

6. Alcança-se aqui o sentido pleno de transcendência em Kant: não apenas heterogeneidade metafísica entre ente e consciência, mas exterioridade fenomenológica — ser é ser dado como representado diante de um campo de visibilidade.

7. A intuição pura, por si, é um mero milieu vazio sem existência efetiva; é a sensação que confere realidade, conforme a fórmula kantiana de que a sensação designa uma realidade, de modo que a experiência só é efetiva enquanto experiência de uma existência empírica.

8. O entendimento, por sua vez, também depende da intuição empírica para ter valor objetivo, pois as categorias, sozinhas, não bastam para conhecer a possibilidade de coisa alguma.

9. A conexão entre entendimento e intuição funda a ideia kantiana de conhecimento sintético, que não é apenas a unidade originária do poder transcendental do conhecimento, mas exige o acréscimo da sensação para que haja conhecimento de algo — o conhecimento sintético é o conhecimento empírico.

10. O poder transcendental do conhecimento, considerado em sua pureza, revela uma indigência ontológica fundamental por ser privado de existência, sendo apenas uma condição lógica; por essa razão, é impróprio chamá-lo de subjetividade, já que não constitui uma vida ou existência.

11. O conceito puro, separado da existência efetiva, não fornece por si nenhum conhecimento nem responde a questão alguma — segundo Kant, o conceito gira sobre si mesmo, e toda solução sintética exige intuição —, indigência que se estende à impossibilidade de o conceito conhecer a si mesmo, faltando em Kant uma filosofia da subjetividade.

12. A partir desses pressupostos, a crítica kantiana à psicologia racional torna-se transparente: pretendendo alcançar o ser real do eu apenas pela pensamento puro, a psicologia racional não constitui conhecimento algum, limitando-se a desenvolver predicados transcendantais — substancialidade, simplicidade, identidade, existência distinta — válidos apenas para a condição lógica do conhecimento, não para o eu real, que só pode ser determinado por predicados empíricos.

13. A psicologia racional carece também de um verdadeiro conceito do eu, pois um conceito de objeto pressupõe relação com uma intuição, e nada na condição geral do conhecimento permite discernir a especificidade de um moi.

14. Diante do fracasso da psicologia racional, coloca-se a questão de como determinar o ser do eu; a resposta kantiana está na teoria da experiência interna, segundo a qual o eu, para ser, deve ser dado ao sentido interno — na intuição pura do tempo — e determinado pelas categorias em seu uso empírico, resultando no conhecimento empírico do eu empírico, único acessível.

• a experiência interna consiste em reafirmar os pressupostos gerais da ontologia kantiana

15. Enuncia-se o argumento central da crítica: a estrutura do ser tal como Kant a concebe é incompatível com a estrutura do ser do eu, denominada essência da ipseidade, o que exigiria mostrar tanto a incapacidade da experiência interna de fornecer o eu quanto o fato de que Kant sempre pressupõe, sem justificá-la, essa ipseidade.

16. Retoma-se a experiência interna, cuja demonstração já foi parcialmente feita pelo próprio Kant ao negar que o eu possa ser tirado da pensée pure ou dos conceitos puros, restando examinar o elemento da intuição.

17. Formula-se a tese de que o ego, por princípio, não pode ser intuicionado, pois a intuição é habitada por uma transcendência originária que a abre sempre a algo diferente de si — no caso do sentido interno, à dimensão da alteridade, ao não-eu como tal, excluindo a priori a intuição do ego.

18. O conteúdo do sentido interno é duplo: enquanto intuição pura, é o tempo puro, vazio, que não pode ser percebido em si mesmo nem, portanto, percebido como um eu; mesmo interpretado à maneira de Heidegger como horizonte tridimensional de futuro, presente e passado, esse horizonte não constitui um ente nem um eu, mas a própria dimensão de alteridade aberta pela intuição.

19. Enquanto intuição empírica, o conteúdo do sentido interno é constituído pelo conjunto de impressões e sensações, restando indagar se esse fluxo pode revelar o eu.

20. A questão deve ser posta à própria filosofia kantiana: se a sensação do sentido interno pode exibir um eu, e mais precisamente o nosso.

21. A resposta é negativa: a sensação kantiana — a Empfindung — é cega, um conteúdo opaco descrito por Kant como um je ne sais quoi que contém uma existência; sendo seu ser o de ser intuicionada no horizonte de alteridade do tempo puro, a sensação interna só se ilumina como algo outro, incapaz de entregar o eu.

22. O fracasso da teoria do sentido interno explica a tentativa de vincular o conteúdo empírico do sentido interno ao eu, seja afirmando que a sensação é produzida pelo eu, seja que é recebida ou vivida por ele.

23. O conceito de auto-afetação, presente em Kant a partir da segunda edição da Crítica da razão pura e no Opus posthumum, foi destacado por comentadores — segundo Jean Nabert, o poder transcendental do conhecimento, ao determinar o objeto exterior, afeta interiormente o sentido interno, produzindo como um choque que constitui a sensação do sentido interno, distinta assim das sensações ligadas às coisas exteriores.

24. Tal solução revela-se ilusória, pois a origem transcendental da sensação interna não pode permanecer hipótese especulativa: essa afecção deveria ser um dado fenomenológico portador da essência da ipseidade, o que atribuiria a existência de um eu ao pensamento puro, tese própria da psicologia racional.

25. Kant, contudo, distingue-se dessa tese ao negar que o Eu contido no pensamento puro — no “eu penso” — conduza a qualquer conhecimento verdadeiro e progressivo do ser real; ainda assim compartilha com a psicologia racional a pressuposição de que um eu pertence ao pensamento puro, como atestam suas próprias afirmações de que o eu está presente em todo pensamento.

26. Questiona-se por que Kant diz “eu penso” e não “o pensamento pensa”, interrogando-se assim o estatuto do eu do eu penso.

27. A resposta kantiana é que o je pense constitui uma representação intelectual, isto é, um conteúdo de representação do qual está excluído todo elemento empírico, toda sensação.

28. Sendo o je pense conteúdo de uma representação pura, dizer “eu penso” significa representar-se que se pensa, de modo que o eu e o pensamento a ele ligado só aparecem do lado do termo representado, diante da consciência.

29. Kant substitui, assim, o cogito originário, o ego radicalmente subjetivo, pela simples representação desse ego cogito, falando sempre da proposição “je pense” que exprime, mas não é, a espontaneidade do pensamento, sendo apenas sua imagem numa primeira dimensão de objetividade.

30. Essa substituição decorre do fato de que, para Kant, só existe uma dimensão de fenomenalidade, a da representação; assim, para se mostrar, o eu penso precisa ser representado.

31. O eu penso originário identifica-se, em Kant, com a unidade sintética da consciência, a forma da apercepção, que não é ela mesma uma experiência, mas que, para se tornar consciente de si, precisa ser representada — a consciência de si é a representação da condição de toda unidade.

32. Formula-se então, em termos gerais, que o ser real do ego não é suscetível de ser representado, de modo que sua representação implica necessariamente a perda desse ser real, indigência ontológica que a própria crítica dos paralogismos da psicologia racional evidencia, partindo sempre da representação je pense, texto único e mais pobre da psicologia racional, do qual não se pode extrair o ego real ausente por princípio.

• cita-se a passagem sobre o paralogismo da personalidade, em que nada permanece na alma senão o eu, tão simples porque essa representação não tem nenhum conteúdo

33. Essa indigência da representação eu penso explica que sob ela se possa colocar indiferentemente o eu que constrói o universo, o eu determinante, o eu determinável, o eu empírico, o objeto transcendental, o eu noumênico, o autor da lei moral e o sujeito a ela submetido, tornando o eu representado, o ego transcendental, um fantasma conciliador.

34. Por mais pobre que seja, a representação eu penso ainda é rica demais, pois permanece a representação de um eu particular, singular e individual sob todos os aspectos, o que remete à questão de onde estaria a ipseidade pressuposta por essa representação.

35. Ao final da crítica das teses kantianas sobre a alma, conclui-se positivamente que o ser do eu é incompatível com a estrutura fenomenológica do ser enquanto representação, abrindo-se a possibilidade de uma fenomenologia nova capaz de questionar radicalmente a fenomenalidade e desvelar um modo de revelação próprio à essência da ipseidade.

36. Interroga-se se a fenomenologia clássica do século XX foi alguma vez capaz de tal empreendimento.

37. Vinculada a existência do eu originário a uma dimensão de interioridade radical, questiona-se se essa via não é anacrônica, já que a filosofia moderna fez justiça precisamente a esse conceito, ainda que muitos filósofos permaneçam ligados à ideia de uma intimidade e vida interior, buscando alcançá-la pela reflexão ou pela intuição bergsoniana.

38. A filosofia moderna, nascida da fenomenologia husserliana, submeteu o conceito de interioridade a uma crítica radical, fundada na exigência de exibir aquilo de que se fala — fazê-lo entrar no milieu de visibilidade que Heidegger chama mundo —, de modo que a exterioridade se torna a própria lei do ser.

39. Exemplifica-se com o muro do anfiteatro: seu ser não coincide com o muro, mas com sua negação, sua exterioridade radical em relação a si mesmo, extensível às partes que o compõem e a tudo o que é, incluindo o próprio observador, sempre atravessado por essa exterioridade universal — o interior, assim, não existe.

40. Aplica-se o mesmo à conhecimento: abandona-se a representação de um conhecimento primeiro encerrado no cogito que depois saltaria para o objeto; cita-se Heidegger, para quem o Dasein, em seu modo de ser primário, está sempre já fora.

• cita-se Heidegger sobre o silêncio quanto ao sentido positivo da imanência interior da conhecimento

41. Também a ação e a linguagem participam dessa exterioridade originária: fala-se e age-se não para exprimir uma realidade íntima anterior, mas para que a realidade advenha na e pela exterioridade.

42. Anuncia-se a intenção de questionar essas pressuposições ontológicas, comuns à filosofia moderna e a Kant, a partir do exemplo particular do corpo.

43. Considera-se paradoxal recorrer ao corpo para legitimar a interioridade radical e o conceito de alma, paradoxo que se atenua com a ideia de um corpo subjetivo, fonte do conhecimento sensível, este último tomado como fundamento de todo conhecimento possível.

44. A ideia de corpo subjetivo permanece indeterminada enquanto o conceito de subjetividade não for esclarecido; a filosofia moderna redefine a subjetividade não como um ente fechado em si, mas como o próprio desvelamento, a exterioridade e sua abertura, a ekstase originária que faz reinar um mundo — a subjetividade é o ser-no-mundo, existência que é transcendência.

45. Se subjetividade significa existência e transcendência, dizer que o corpo é subjetivo significa dizer que ele é essencialmente intencional, abertura constante às coisas.

46. Cita-se a tese de Merleau-Ponty, para quem o corpo é o que abre ao mundo e coloca em situação, preferindo-se falar de existência corporal, que propõe continuamente ao sujeito a proposta de viver.

47. Considera-se a possibilidade de interrupção dessa relação com o mundo, como na doença, quando o doente se fecha em si mesmo — possibilidade também presente na vida cotidiana de cada um, quando se fecha os olhos e se funde numa vida anônima subjacente à vida pessoal.

• cita-se Merleau-Ponty sobre fechar os olhos, estender-se e ouvir o sangue bater nos ouvidos

48. Mesmo nesse recolhimento corporal, a existência continua sendo existência, projetando-se para um porvir, ainda que seja apenas a espera do próprio batimento sanguíneo, como afirma Merleau-Ponty ao dizer que nenhuma referência ao mundo é suprimida.

• cita-se a passagem sobre a intenção que jorra sempre de novo, mesmo voltada aos instantes que advêm

49. Também as determinações sensíveis internas e a coenestesia estão submetidas ao horizonte temporal, de modo que voltar-se para a vida corporal não rompe o vínculo com a exterioridade.

• citam-se as passagens de Merleau-Ponty sobre ausentar-se do mundo humano sem deixar de estar condenado ao ser, e sobre a existência corporal que nunca repousa em si mesma

50. Essas descrições da transcendência da existência corporal, embora fiéis à experiência, deixam na sombra um problema essencial: como o corpo que conhece um mundo se conhece a si mesmo, questão logicamente e ontologicamente anterior à da simples abertura ao mundo, pois o poder que abre ao mundo só pode operar se já é nosso e se coincidimos com ele.

51. Diante dessas questões, que a filosofia moderna negadora da interioridade não responde, recorre-se a Maine de Biran, a quem se atribui a descoberta do corpo subjetivo entendida como conhecimento do corpo próprio, distinta do sentido que a fenomenologia contemporânea dará a essa noção, pois Maine de Biran investiga o problema anterior da conhecimento do próprio corpo que conhece o mundo.

52. Distinguem-se, assim, radicalmente duas questões: a do conhecimento corporal do mundo e a, mais fundamental, do conhecimento do próprio corpo que conhece o mundo, distinção presente na crítica de Maine de Biran a Condillac, para quem o homem é apenas o lugar de sensações múltiplas, sendo a sensação de solidez, cujo órgão é a mão, o que permite ultrapassar essas sensações rumo a um ser exterior real.

53. Aplicado ao conhecimento do próprio corpo, para Condillac a mão, ao percorrer o corpo, revela-lhe progressivamente sua forma e estrutura, tornando-se assim princípio da conhecimento que temos do corpo.

54. Essa tese permanece ilusória em Condillac, pois o corpo originário não é o corpo desenhado pela mão em seus deslocamentos, mas a própria mão enquanto se desloca, de modo que o verdadeiro problema — o do conhecimento do corpo conhecente — permanece sem ser colocado por Condillac.

55. É esse ponto que Maine de Biran objeta a Condillac, perguntando como o próprio instrumento — a mão — é primeiramente conhecido, questão que tampouco a fenomenologia contemporânea, incluindo Merleau-Ponty, coloca, pois esta descreve o acesso corporal ao mundo sem nada dizer sobre o conhecimento interior do próprio poder de preensão.

56. É nesse ponto que as teses fundamentais da ontologia contemporânea podem ser postas em questão e talvez revertidas, restituindo-se direito de cidade ao conceito de interioridade: o conhecimento originário do poder de preensão não é intencional, não é uma ekstase, não faz surgir exterioridade alguma, pois toda intencionalidade se funda na transcendência e desenvolve o milieu da alteridade.

57. Se o poder de preensão fosse dado pela mediação de uma intencionalidade, seria exterior a nós, não seria nosso, tornando-se, ao entrar no milieu da exterioridade, seu contrário, o não-poder, alienando-se radicalmente.

58. Cita-se Maine de Biran, para quem não há força estranha absoluta: todo poder verdadeiro implica um primeiro poder, o de ser a si mesmo, coincidir consigo numa coerência primeira que rejeita toda distância, na imanência de sua interioridade radical.

59. Identifica-se essa força absoluta, esse je peux em exercício efetivo, com o próprio corpo — o pouvoir pelo qual se dilata ou contrai o peito, se abrem ou fecham os dedos, se levanta e caminha, movimento que se atesta interiormente, ação vivida numa experiência imediata que desafia todo comentário.

60. A filosofia do corpo objetivo visava dar conta desse poder com o qual coincidimos; a filosofia do corpo subjetivo só atinge esse objetivo dispondo de uma concepção de subjetividade que exclua toda relação intencional da estrutura interna do corpo, sob pena de o eu ficar separado de seus poderes e o problema da ação da alma sobre o corpo reaparecer com urgência, tornando a mão um instrumento incompreensivelmente separado do eu.

61. Se, ao contrário, a relação primeira do eu com seu próprio corpo não é intencional, pode-se afastar a confusão habitual entre corporeidade e sensibilidade, confusão presente em Heidegger, que define a possibilidade transcendental do corpo pela possibilidade transcendental da própria sensibilidade.

• citam-se as passagens de Kant e o problema da metafísica sobre o homem como ser racional finito que só pode “ter” um corpo porque a transcendência é sensível a priori, e de Sein und Zeit sobre a vista e a audição como sentidos do longínquo

62. Está em questão, na verdade, não a tese de que a sensibilidade se enraíza na transcendência, mas a que identifica sensibilidade e fenômeno originário do corpo: a sensibilidade concerne apenas ao fenômeno secundário do conhecimento corporal do mundo, enquanto a corporeidade originária, relação do eu com seu próprio corpo conhecente, exclui toda transcendência e todo sentido, afirmação paradoxal que resta demonstrar.

63. Retoma-se o movimento da mão, tradicionalmente conhecido, segundo a psicologia e a filosofia clássicas — e ainda presente em O Imaginário de Sartre —, pela sensação cinestésica ou muscular.

64. Maine de Biran mostrou, ao contrário, que a ação e o movimento não são conhecidos por uma sensação: a sensação muscular pode ser idêntica quando o movimento resulta de uma ação estranha ao sujeito, não podendo, portanto, revelar a própria ação.

65. Ilustra-se com o exemplo de dois lutadores, cujas sensações musculares — resultantes tanto do próprio esforço quanto da ação do adversário — são mudas quanto à sua origem, só podendo remeter à ação própria se esta se revelar originariamente em si mesma.

66. Questiona-se ainda como sustentar que o corpo originário, composto de intencionalidades motrizes, seria conhecido por uma sensação, quando não se experimenta a própria ação, a dúvida ou a vontade pela mediação de sentido algum.

67. O movimento, assim, não é conhecido por outra coisa senão por si mesmo, o que significa que a relação do corpo originário consigo não é ekstática nem se cumpre no sentir, mas constitui a própria corporeidade, intencionalidade radical.

68. Interroga-se, então, o que significa a intervenção de um eu nessa relação originária do corpo consigo, e qual o fundamento do direito particular, como dizia Descartes, de chamar esse corpo de meu.

69. Afirma-se que a relação subjetiva do eu com seu próprio corpo não é senão a relação originária desse corpo consigo mesmo: o ser de cada poder consiste na auto-afetação pela qual esse poder está presente a si mesmo sem distância, afecção que constitui a ipseidade — estrutura mesma da vida, na qual tudo se cumpre no modo do particípio presente.

70. O corpo, em sua relação originária não ekstática consigo, produz-se necessariamente como um Si: não é a soma de suas propriedades nem de suas funções, mas é por sua ipseidade mesma, motivo pelo qual um eu o habita originalmente, havendo um Si do movimento e um Si do sentir.

71. Ser originariamente por sua ipseidade, por sua interioridade, é o que constitui a coesão interna primeira, o habitáculo em que somos viventes — o corpo, nosso corpo, e talvez também aquilo que se chama nossa alma.

72. Explica-se, a partir dessa identidade entre ipseidade e interioridade do corpo, a incerteza das filosofias da transcendência quanto a esse problema, visível em Merleau-Ponty, que oscila entre identificar o eu ao corpo e depois separá-los, privando o corpo de sua interioridade radical e reduzindo-o ao advento anônimo de um mundo.

• citam-se as passagens de Merleau-Ponty sobre perceber-se em mim e não eu perceber, e sobre a percepção situada sempre no mundo do on

73. Questiona-se o fundamento dessa aparição do eu no plano do pensamento puro, lembrando a impotência kantiana de legitimar o eu do eu penso e a objeção já feita ao cogito cartesiano, notando-se que tanto a atribuição gratuita do ego ao pensamento puro em Kant quanto sua rejeição da vida corporal em Merleau-Ponty carecem de fundamento, revelando a passividade radical da ipseidade — ser preso a si mesmo, sem distância nem recuo possível, sua própria vida vivida inexoravelmente.

• citam-se as passagens de Merleau-Ponty sobre a existência corporal que atravessa sem cumplicidade e sobre o curso de existência cujas forças não se sabe se são próprias ou não

74. A interioridade radical do corpo, sua ipseidade, funda por si só um de seus caracteres mais essenciais, a situação: mesmo sendo, como Dasein, o corpo situado num mundo e compreendendo-se ao projetar-se para um poder-ser escolhido, a relação ekstática parece conter o princípio de toda situação.

75. A questão originária da situação não é como a existência compreende a situação a partir de um horizonte finito, mas como a existência que desenvolve a ekstase está primeiro entregue a si mesma em sua coincidência originária consigo, de modo que a situação última reside não na transcendência, mas no Si da transcendência — na ipseidade mesma, no fato de sermos um eu do qual jamais poderemos evadir-nos.

76. Evoca-se o romance A América, de Kafka, em que o herói Karl, diante do anúncio de um grande circo, aprecia particularmente a frase “aqui há um lugar para cada um” — proposição que exprime a condição metafísica do ser, cujos primeiros termos a ontologia contemporânea explica facilmente, restando questionar o surgimento final do “cada um”: se a ipseidade é adjunção contingente e limitação acidental do advento anônimo do ser na exterioridade, ou se designa antes a própria condição do ser, sua estreita união consigo numa luz que já não é a do mundo — a doação primeira que é a própria ipseidade, pois a estrutura do ser é monádica, estrutura a que se chama, à falta de melhor termo, interioridade, e é a essa estrutura fundamental de toda realidade possível que o conceito de alma pode ainda se referir.