Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, coll. « Épiméthée », 1990

A questão da fenomenologia

• Com o esgotamento das modas parisienses recentes, sobretudo do estruturalismo, e com a recolocação das ciências humanas em seu devido lugar, a fenomenologia se afirma como o principal movimento de pensamento da época, um “retorno de Husserl” que reside numa potência de inteligibilidade ligada à invenção de um método e de uma questão em que se reconhece a essência da filosofia, comparável ao que foram o idealismo alemão, o empirismo, o cartesianismo, a escolástica ou Platão e Aristóteles para suas respectivas épocas, o que suscita a interrogação sobre se a fenomenologia já não pertenceria ela mesma ao passado.
• Isso só se verificaria caso os pressupostos que compõem a questão da fenomenologia tivessem esgotado seus recursos e desdobrado todas as suas implicações, hipótese sustentada pela constatação de que pensadores como Merleau-Ponty, apesar de seu talento, pouco acrescentaram ao que já haviam estabelecido Husserl, Heidegger ou Scheler, sem que o movimento fenomenológico posterior tenha logrado avanços cujas premissas não fossem já detectáveis nos fundadores.
• A renovação da fenomenologia hoje depende de uma única condição, a de que a questão que a determina inteiramente e que constitui a razão de ser da filosofia seja ela mesma radicalizada, não ampliada, corrigida ou abandonada por outra, de modo que tudo o que dela depende se veja transformado.
• A questão própria da fenomenologia, aquela que confere à filosofia um objeto próprio e a converte em disciplina fundamental do saber, não diz respeito mais aos fenômenos, mas ao modo de sua doação, à fenomenalidade enquanto tal — não ao que aparece, mas ao aparecer —, cuja apreensão e análise constituem a contribuição inestimável da fenomenologia histórica, ressalvado que esse tema não deveria ser mera retomada da problemática filosófica tradicional, seja a da consciência clássica, seja a da aletheia grega.
• A ilusão do senso comum, das ciências e da filosofia do passado consiste em conceber sempre o que faz do fenômeno o que ele é como um primeiro afastamento, a vinda de um Fora à luz do qual toda coisa se torna visível — é o ser-além-do-ente e sua diferença em relação a ele, a Ek-stase, que cria a fenomenalidade, qualquer que seja a maneira, implícita ou explícita, ingênua ou filosófica, pela qual essa fenomenalidade é representada.
• Radicalizar a questão da fenomenologia significa interrogar não apenas a fenomenalidade pura, mas o modo segundo o qual ela se fenomenaliza originalmente, sua substância, sua matéria fenomenológica pura, tarefa própria da fenomenologia material, à qual cabe descobrir que, antes do ser-fora onde tudo é colocado propriamente fora de si e toda realidade se vê esvaziada e despossuída de si mesma — antes dessa demissão que se chama morte —, reina uma fenomenalidade cuja estrutura interior não comporta Fora, Afastamento ou Ek-stase algum, e cuja substancialidade fenomenológica não se reduz a nenhuma das categorias de que a filosofia, desde a Grécia, se vale.
• A fenomenologia material é capaz de designar essa substância fenomenológica invisível, que não é nada, mas um afeto, ou antes, aquilo que torna possível todo afeto e, em última instância, toda afecção e toda coisa, substância que consiste na imediação patética em que a vida faz a prova de si mesma, Vida que não é ela própria senão esse abraço patético e, assim, a própria fenomenalidade segundo o Como de sua fenomenalização originária.
• A vida não é, portanto, algo, por exemplo o objeto da biologia, mas o princípio de toda coisa, definindo em sentido radical a essência da fenomenalidade pura e, por conseguinte, do ser enquanto este é coextensivo ao fenômeno e nele se funda, o que impõe inverter a hierarquia tradicional que subordina a vida ao ser, uma vez que o ser ao qual se costuma submetê-la é o ser grego, o ser do ente mundano, que permaneceria um não-ser caso a Ek-stase em que se desdobra sua fenomenalidade própria não se autoafetasse na imediação do pathos da Vida, de modo que é esta que sempre funda aquilo que se chama “ser” — e não o inverso.
• Os estudos reunidos neste ensaio organizam-se todos em torno da questão da fenomenologia, retomada cada um a seu modo.

  • O primeiro estudo mostra, a propósito do problema do tempo, como a fenomenologia material se distingue da fenomenologia clássica, revelando que a interrogação sobre o tempo constitui, para Husserl, o modo de pensar como se manifesta a própria consciência, isto é, a fenomenalidade, e que buscar a solução na intencionalidade e compreender de saída a autorrevelação da subjetividade absoluta como uma autoconstituição evidenciam a incapacidade originária da fenomenologia de responder à sua própria questão, já que o constituinte último permanece nela privado de todo estatuto fenomenológico assinalável, entregue ao “anonimato” — deriva hermenêutica que marca o destino histórico da fenomenologia e culmina no miserabilismo ontológico da época, cujas modas evocadas no início não passam de sua expressão limite e, muitas vezes, ridícula.
• Se a vida, estranha em si mesma à Ek-stase, se subtrai por princípio a todo poder de visibilização concebível, questiona-se como poderia ser exibida em qualquer teoria, isto é, numa visão, ou sequer mencionada, indagação que leva a perguntar se uma fenomenologia do invisível não seria uma contradição nos termos, e se, na vinda em si da vida como autoafetação patética e radicalmente imanente, o Si que aí nasce, sustentado por uma subjetividade acósmica mas também nela encerrado, não estaria condenado ao solipsismo — objeções, essas, já levantadas contra as teses de A essência da manifestação desde sua publicação e desde então repetidas com frequência.
• O segundo estudo, dedicado ao método fenomenológico, mostra que é a própria fenomenologia clássica que esbarra na impossibilidade de produzir um conhecimento teórico da subjetividade absoluta, fornecendo assim ela mesma a prova de que a vida transcendental se subtrai a toda abordagem intencional, à evidência e à “visão pura” da redução fenomenológica, sendo o extraordinário caminho seguido inconscientemente por Husserl para tentar superar essa aporia a demonstração eloquente do estatuto inextático da vida, estatuto ainda assim fenomenológico, na medida em que o método eidético das substituições se apoia constantemente sobre a profusão da doação originária que ele próprio desconhece.
• O terceiro estudo reúne dois textos relativos ao problema da “experiência de outrem”.

  • O primeiro texto estabelece a falência da intencionalidade no próprio terreno em que ela deveria prevalecer, questionando se a abertura à alteridade de um “mundo” fundamenta toda relação com os outros, e mostra que o fracasso dessas teses evidentes revela que somente a renúncia às evidências do pensamento ocidental, que são em última análise as da percepção, pode hoje abrir o caminho de volta ao Essencial, sendo paradoxalmente a vida, que em si não se refere a nada além de si mesma, o meio em que se realiza toda intersubjetividade possível, paradoxo atenuado ao se considerar que é na prova de uma subjetividade radicalmente imanente que a vida alcança a si própria, e que aquilo pelo qual um Si é um Si é também o modo pelo qual nele advém originalmente tudo o que pode afetá-lo, inclusive o “ser” do outro, de sorte que Ego e alter ego têm um nascimento comum, uma mesma essência, e por ela “comunicam” enquanto seres vivos, o que torna compreensível que, sendo a vida uma afetividade transcendental, toda intersubjetividade assuma inevitavelmente a forma de uma comunidade patética.
• A primeira das três investigações foi redigida em resposta a uma questão da revista Philosophie para o número do verão de 1987 sobre a distinção entre a fenomenologia material e a fenomenologia hilética husserliana; a segunda, projetada havia muito tempo, é publicada aqui pela primeira vez e estabelece a possibilidade de um “conhecimento” da subjetividade invisível; o primeiro texto da terceira investigação corresponde a uma conferência proferida na École normale supérieure de Paris, no seminário de Jean-François Courtine, em 23 de abril de 1988, repetida em setembro do mesmo ano na Universidade Católica de Louvain por ocasião do colóquio do cinquentenário da morte de Husserl; o segundo resultou de um fórum do Collège international de philosophie em 7 de dezembro de 1987, no âmbito do programa anual de pesquisas sobre a questão da comunidade; e a ideia de encadear essas análises na ordem que compõe a presente obra surgiu por ocasião dos seis seminários ministrados em março de 1989 na Universidade de Washington em Seattle, no âmbito do ensino do professor Mikkel Borch-Jacobsen.
• Quanto ao método empregado nessas pesquisas, chama atenção o pequeno número e a brevidade dos textos que servem de apoio à meditação, o que se explica por não se tratar de um trabalho sobre Husserl nem de um “diálogo” com ele, mas de uma reflexão sobre as decisões tomadas no início e sobre pressupostos aos quais nunca se volta — a esse respeito, as Lições de 1905 e de 1907 são altamente significativas —, com o objetivo de medir, ao mesmo tempo que o dinamismo da doutrina em seu estado nascente, sua lacuna essencial, isto é, a ausência de uma fenomenologia da vida transcendental à qual, no entanto, todo o edifício remete como a seu fundamento.
• A consideração de outros textos conduziria às mesmas conclusões, como no caso da dissolução da subjetividade absoluta num “fluxo heraclitiano” — incompreendida por Husserl e por ele mal aceita —, isto é, seu esfacelamento, sua destruição, sua dispersão a partir do momento em que se substitui à sua Arqui-revelação inaperceptível em si mesma o aparecimento dos “vividos” na primeira ek-stase do tempo, afirmação que ele reitera em termos quase idênticos em todas as épocas de sua reflexão, tanto nas Meditações cartesianas quanto no “testamento” da Krisis e nas Lições de 1907 aqui analisadas, ao passo que os inéditos, meras notas de trabalho de caráter frequentemente programático que não podem ser opostas à obra publicada e assinada, revelariam numa leitura sistemática ainda por fazer que é sobre o problema da Arqui-doação pensada temporalmente como o do “Presente vivo” que eles igualmente tropeçam, face obscura da obra que somente uma fenomenologia material talvez saiba reconhecer em seu motivo transcendental.
• As coisas diferem totalmente conforme estejam imersas no pathos da vida, sem nunca se verem a si mesmas, ou se mantenham diante de um olhar, distinção em que a primeira categoria compreende a pulsão, a força, o afeto, tudo o que somos no fundo de nós mesmos, pertencendo à imanência não por acaso, mas porque só ali são possíveis, condição que se aplica igualmente ao próprio olhar, ao ver, que nunca se vê a si mesmo, e por conseguinte ao conhecimento e à ciência, de modo que toda coisa se inscreve na vida e só nela tem ser, sendo tudo vivo.
• A tarefa da fenomenologia material é imensa, não se limitando a um domínio de fenômenos até então negligenciados, mas exigindo repensar tudo, já que se trata de pensar a realidade, cada uma de suas esferas devendo ser objeto de uma análise nova que regrida até sua dimensão invisível, o que se aplica também à chamada natureza material, entendida como um cosmos vivo.
• Ao implicar a retomada do questionamento filosófico em seu conjunto, a fenomenologia material propõe um futuro à fenomenologia e à própria filosofia, descobrindo-lhe ao mesmo tempo um passado novo, pois já não cabe à filosofia, refletindo sobre si mesma e tornando-se sua própria história, compreender-se ainda à luz dos pressupostos que a guiam desde o início, de modo que essa história da filosofia nada mude nesta última e não constitua senão sua última fase, convindo aqui atender ao pedido de Jean-Luc Marion de identificar, exumar e enfim pensar uma outra história da filosofia, irredutível à “história da metafísica” elaborada por Heidegger.
• Essa tarefa imensa, ao mesmo tempo de compreensão da realidade e de autocompreensão dessa compreensão — já parcialmente cumprida alhures, notadamente a propósito dos problemas da manifestação, do corpo, da realidade econômica, do “inconsciente” e da vida estética em sua relação antitética com o universo da modernidade —, não é a que se propõem estes breves estudos, cujo objetivo foi apenas dar uma ideia do que é a fenomenologia material, do método que a torna possível como fenomenologia do invisível, e pôr à prova sua capacidade de renovação num domínio tão difícil e aparentemente tão irredutível às suas premissas quanto o da intersubjetividade, ficando um estudo sistemático desta reservado a uma obra ulterior.