DUQUE, Félix. En torno al humanismo: Heidegger, Gadamer, Sloterdijk. Madrid: Ed. Tecnos, 2002.

1. A via do pensamento de Heidegger e a de Sloterdijk, a descendência intelectual daquele e o foco na questão do que significa ser homem e ter descendência para Heidegger.

2. O vaivém do discurso e a necessidade de compreensão, justificada pela comparação da filosofia com Jericó, que se toma dando voltas.

O PROBLEMA CENTRAL: A RELAÇÃO ENTRE AS PESSOAS E A LINGUAGEM

3. Retoma-se o fio da questão inicial, confirmando que Heidegger é um “tipo de cuidado” e que sua má fama não é infundada.

4. Heidegger e Nietzsche compartilham o destino de serem atacados e, ao mesmo tempo, reconhecidos como pensadores excepcionais, sendo a excepcionalidade de Heidegger ligada à sua colaboração com o nazismo, de modo que não se pode separar seus textos “puros” dos manchados pela ideologia, pois poucos como ele tentaram captar a vida concreta em seus níveis individual e coletivo.

1. DA AMBÍGUA FASCINAÇÃO DOS TEXTOS HEIDEGGERIANOS

5. Deixando de lado o tema da participação política concreta, o que importa é que a irritação e a fascinação que a leitura dos textos produz em muitos leitores, simultaneamente e no mesmo respeito, geram perplexidade, um sentimento de que fascinação e irritação se dão de consumo.

6. Heidegger, como Nietzsche, tem o privilégio de não deixar ninguém indiferente, ao contrário de Platão, Descartes, Aristóteles ou Hegel, cuja “almendra filosófica” pode ser separada dos problemas conjunturais.

7. A questão de por que Heidegger fascina, lembrando que serpentes também fascinam, relaciona-se com as elucubrações anteriores sobre o tempo próprio, o início da filosofia e os pensamentos entrelaçados em tradição, expressão e recepção, pois essas elucubrações foram pensadas a partir da própria filosofia de Heidegger, que destrói a concepção kantiana do Tribunal Supremo da Razão.

8. A admiração por Kant e pelos analíticos não impede a crítica à versão vulgarizada de uma Mente descarnada que examina friamente problemas, um mito que descreve tanto os sujeitos cognoscentes como “máquinas calculadoras” quanto o Filósofo como um Supervisor ou Médico da Linguagem que se ocupa da Verdade.

9. Para além da máquina lógica, o homem é um “animal” psicofísico, cujo corpo e estratos “baixos” da mente têm suas “razões”, que devem ser contidas pela antropologia e pela psicologia, as quais convertiam o ser humano em um portador de vivencias, correlato psíquico das representações, sendo as representações frias e universalmente válidas, enquanto as vivencias são individuais, incomunicáveis mas violentamente contagiosas e dotadas de uma carga emotiva.

10. O esquema que separa representações e vivencias, com a filosofia como guardiã da razão e a psicologia encarregada dos sentimentos, começa a ser desmontado por filósofos como Nietzsche, Dilthey e, sobretudo, Scheler.

11. Scheler, que estudou a simpatia e o amor, inverteu a tese escolástica ao afirmar que o ordo amoris é transcendental e a priori em relação ao ordo cognoscendi, e que o homem, antes de ser ens cogitans, é ens volens, ens amans.

12. Heidegger não seria mais que o sucessor do movimento fenomenológico e vitalista, na esteira de Scheler, mas é mais e algo bem distinto, pois, embora a superação do subjetivismo implique a recuperação da noção tradicional de ser, esta é tomada como algo presente, “à mão”, e a relação intencional como algo presente, o que explica a pretensão de descrever a “coisa mesma” com cientificidade, como nas Críticas de Kant ou nos Principia de Russell e Whitehead, embora se possa perguntar se seria possível escrever como Kierkegaard ou Dostoiévski.

13. Heidegger rompeu, ou viu romper-se, a coluna vertebral da metafísica ocidental: a conexão entre o ser e o tempo, entre a presença e o presente, e sustenta que esse ocultamento tem raízes existenciais, sendo feito para evitar que o homem enfrente o tempo mais próprio, a estrutura que advém do futuro e faz surgir as potencialidades inéditas do passado, enquanto o presente é o “rompeolas” do que vem e do que incita, constituindo um mundo de tendências humanas.

14. Essa genealogia da mirada teorética, vista como derivada e imprópria, um mecanismo de “má fé” para ocultar o caráter projetivo da existência, implica uma separação entre mente e mundo exterior que deixa em xeque o corpo e os fenômenos sensíveis, e a partir dessa separação se desdobra o pensar ocidental em uma lógica binária que, em sua vertente prática, se mostra como relação entre sinceridade e mentira, domínio e servidão, progressistas e reacionários.

15. O caráter dual da metafísica não é “falso”, mas “falido”, oblíquo e inclinado, e somente refazendo o caminho desse errar, dando um “passo para trás”, é possível vislumbrar o início dessa deriva, que se dá no duplo plano da linguagem e da geração, da gente.

16. No primeiro caso, a decadência na dualidade se deve à impossibilidade de encontrar a Palavra, o lógos que dissesse simplesmente “O-que-há”, e só se obtém casos, cadencias e discursos desfiados.

17. No segundo caso, a separação entre o indivíduo e o gênero, entre o ego homuncio e “todo um homem”, levou o Ocidente a recorrer à história para solucionar esse hiato, com a finalidade de acabar com o tempo de uma vez por todas, sendo a história literalmente tempo renegado.

18. Apenas há história se aqui e agora se vislumbra a fusão da natureza com as ciências, das palavras com a Palavra, do indivíduo com o “ser genérico”, seja na perspectiva hegeliana, marxista, judaica ou cristã, e essa crise do edifício lógico-metafísico-histórico já era notada desde a morte de Hegel.

19. Nietzsche anunciou essa crise como niilismo e preparou o caminho para Heidegger ao mostrar que os fundamentos da realidade, a identificação do ser com um ente supremo e com o Sujeito, eram ficções desgastadas, sendo necessário “filosofar com o martelo” para uma nova construção.

20. O niilismo poderia ser superado pelo retorno à fonte da vida, a vontade de poder, levando ao advento do Super-homem, mas essa superação da metafísica ainda era metafísica, pois se assemelhava à identificação do indivíduo e do gênero, das palavras e da Palavra.

21. Heidegger viu o fundo de todos os fundos na circularidade, na reflexão, que impedia a fixação dos extremos e prometia uma reconciliação final, assemelhando-se a uma boa digestão por autofagocitação.

22. O sofrimento humano, por não ser deus, reside em estar “cortado” daquilo em que vive, separado daquilo que o apaixona, e a certeza de que só se pode dar razão de si ao dar razão daquilo que está “do outro lado” do ser, reconhecendo a existência de dois mundos (interior e exterior) e de que essa dualidade se repete em si mesmo.

23. Os três grandes motores da filosofia são a vida, a paixão e a razão, e o sofrimento advém do dualismo que impede a identificação com essa tripla maneira de ser, reduzindo-a a algo que “advém” sobre o homem, que é um ser vivo, apaixonado e racional, mas não a Vida, a Paixão e a Razão.

24. Heidegger desmascara essa querência por entidades abstratas ao mostrar que essas “maneiras” são modos de um mesmo ideal metafísico, a Presença reflexiva e circular a Si-Mesmo, de modo que não importa conceder primazia a Dilthey, Scheler ou Husserl, pois a intencionalidade ainda guarda o preconceito dos dois mundos e o desejo de submeter um ao outro.

25. Heidegger rompe com essa dualidade que se reproduz em cada esfera, e sua pars destruens pode ser superada por sua pars construens, que consiste em meditar sobre o mistério da relacionalidade como prévia e mais alta que seus relata, pensando em termos de estrutura, como a “conexão de significatividade”, o “estar-no-mundo”, a “estrutura-de-emplazamento” e o “ensamblaje” ou “ajuste”.

26. A pars construens também se expressa nos dois grandes achados de Heidegger: ver o ser-humano como Da-sein, o “aí” em que o mundo se abre, e considerar o ser do ente como um destino que se entrega ao homem para sua guarda, abrindo-se a raiz do ser (Seyn) como um estranho “lugar” composto de tendências: o Ereignis, o “acaecimiento propicio”, que não tem destino, apenas propicia e apropria os destinos do ser com a resposta do Dasein, sendo ele mesmo pura “expropriação” de si mesmo, um “portar” e “diferenciação”.

27. Heidegger se move entre relações, composições, estruturas e remissões, e não entre “coisas”, expressando esse relacionalismo linguisticamente através de hífens em Ser e tempo e, posteriormente, pelo uso de vozes compostas e neologismos sob a influência de Hölderlin e Nietzsche.

2. TEORIA DAS TONALIDADES AFETIVAS

28. A razão pela qual os textos de Heidegger podem ser valorizados e até amados, apesar de sua estranheza, reside em uma palavra: Stimmung, “tonalidade afetiva”, cuja raiz é Stimme, “voz”, não como fenômeno fisiológico, mas como metonímia de um ato de autoridade, o voto em uma assembleia de nobres.

29. Essa origem explica a primazia do “ouvir” sobre o “ver” em Heidegger, pois ouvir é a tensa e ativa paixão de estar preparado para ser convocado, enquanto a visão pode ser uma ação reificante que congela na presença algo que era um feixe de incitações.

30. Do voto e da voz em assembleia derivam termos relativos ao “acordo”, como Es stimmt! (estou de acordo), Übereinstimmung (concordância) e Bestimmung (determinação e destino, como “ação de acordar algo ao sujeito”, um praedicatum essencial).

31. A ideia de “estar de acordo” levou à trasladação figurada da família de stimmen ao âmbito dos instrumentos musicais, onde stimmen é “afinar” e gestimmtsein, “estar entonado”, levando à proposta de verter Stimmung por “tonalidade”.

2.1. QUESTÃO DE HUMOR

32. A partir do século XVIII, Stimmung passou a designar o “estado de ânimo” no âmbito humano, campo antes coberto pela teoria fisiológica dos humores, que determinava o temperamento pela preponderância de um dos líquidos vitais, cujo aumento súbito originava o “mal humor”.

33. Embora Heidegger não mencione a conexão entre sua teoria das Stimmungen e a antiga fisiologia dos humores, há boas razões para aproximá-las, pois os humores são fluidos que relacionam o corpo com os demais corpos, constituindo o Gemüt, o ânimo, uma função “natural” e “pegada à terra” da alma, e o latim umor se tornou humor por ser entendido como secreção da terra (humus), donde provém também o termo “homem”.

34. Essa analogia não pretende sugerir um retorno à teoria dos humores, pois Heidegger se distancia de todo biologicismo, mas interessa pela relacionalidade e motilidade que compartilham, onde um humor só pode ser mudado por outro, e as Stimmungen, que não são “estados de ânimo”, guiam e dão ânimo, em vez de serem casos de um ânimo fixo.

35. Os humores conectam o ser humano à terra e ao mundo dos corpos alheios, sendo a resposta a essa indisponibilidade “modulada” segundo o humor, e a Stimmung heideggeriana remete igualmente à “indisponibilidade” na qual tudo se dispõe, ao “ser”, como puro “espaçamento”, um “dar lugar” absurdo, e o fundamento é já “fundo”, onde se está arrojado, sempre tarde para regressar.

36. Essa “tomada de terra” possibilita a abertura ao mundo, um secreto “acordo” entre a existência como “poder-ser” e o ser do ente intramundano como “ser-possível”, constituindo o “bucle de retroalimentação” que é o “estar-no-mundo”, mas ao contrário dos humores, as Stimmungen podem conjugar-se em uma tonalidade fundamental, pois são respeitos, modos de ser da existência.

37. As emoções, modo prevalente de apresentação de uma tonalidade, ofuscam o Dasein e o levam de um lado a outro como um ente entre os entes, mas o choque entre elas leva o Dasein a “recapacitar”, a diferenciar os ecos das vozes, fixando a multiplicidade em uma dualidade (amor e ódio), que se enraíza na “tonalidade básica” (Grundstimmung), onde o homem se desembaraça do ente e se modula com o ser.

38. Essa tonalidade afetiva fundamental é a angústia, o “humor” sombrio de Heidegger, e para compreendê-la é preciso atender à teoria das paixões, lembrando que os textos de Heidegger são emotivamente carregados e exigem do leitor uma situação comum e prejuízos compartilhados, como o cuidado do Todo.

39. Essa exigência não significa um relativismo cultural, pois as exigências “de prévio” pertencem à esfera espiritual e podem ser levadas à consciência, e Heidegger levanta uma topologia transcendental das condições de possibilidade da existência humana, uma razão situada, mas com validade universal para quem recebeu a herança ocidental.

40. Sem essa anagnórise do indivíduo sobre seu passado cultural, não se pode entrar no pensar de Heidegger, que reivindica a escuta “à contra” das possibilidades sidas na tradição, que se entregam apenas a quem se prepara para ouvir a voz que brota de sua inalienável facticidade, o que explica a desesperação de leitores “normais”.

41. Heidegger não era democrata, e a Stimme que leva à Stimmung é a do nobre que manda, que obedece ao seu mais íntimo si-mesmo e procura educar o outro para que atenda em liberdade ao seu próprio destino, ao contrário da democracia liberal, onde cada voto é uma unidade numérica, e o extremo impróprio da angústia é o Man, o “se” ou “um de tantos”, onde se dissolvem as vontades e o ser se retira, restando o ens realissimum, o Leviatã.

2.2. UMA AFETUOSA VISITA DE HEIDEGGER A NIETZSCHE

42. Para aproximar-se da tonalidade fundamental da angústia, examina-se um texto de 1936-1937 sobre a vontade de poder, onde, apesar da terminologia diferente, a “coisa” pensada é a mesma: as maneiras fundamentais em que descansa o estar humano, a maneira como o homem dá consistência ao “aí”, à patência e ocultamento do ente.

43. Apenas porque o Dasein “faz pé” nas tonalidades como “fundo” seu, pode ele “pôr em pé” o “aí”, o locus do mundo, onde o ente se mostra e deixa ver sua procedência do oculto, e por esse “dar pé”, o Dasein pode “estar de pé”, e esse “fundo” tonal não é um fundamento inquebrantável, mas modulações, maneiras de ser.

44. Seria errôneo situar em uma escala graduada emoções, paixões e sentimentos, pois os sentimentos constituem o “gênero” (Stimmung em geral), enquanto as emoções e paixões seriam espécies antitéticas, onde as primeiras disseminam o Dasein e o perdem no ente, enquanto as paixões o concentram e deixam que floresça o lógos.

2.2.1. No início era o sentimento

45. Para Heidegger, os “sentimentos” não são um fenômeno concomitante, mas a relação originária entre o ente e nós mesmos, a abertura do ser recolhida no Da do Dasein, que também fecha o acesso àquilo “desde onde” o Dasein se alça.

46. Heidegger refere-se ao “ser-donante” e à “entonação” que ele provoca, afirmando que o sentimento é a maneira como nos encontramos entonados em relação ao ente que não somos e ao que somos, e como se trata de um “encontrar-se”, qualquer controle é inútil, sendo necessária a “coragem” de manter o sentimento aberto como sede da possibilidade de pensar e querer.

2.2.2. Emoção e dispersão originária

47. Na primeira espécie de “sentimentos” (emoção), privilegia-se o respeito ao “ente que não somos” em detrimento do “ente que somos”, e o Dasein se sente agredido e “sobrecozido” por um ataque súbito que o “saca de quicio”, perden-se na emoção, que anuncia o existenciário “caída”, a condição de estar disperso e ocupado com o ente, esquecido de si e do ser.

48. Um texto de 1928 distingue entre Dasein e homem, sendo o homem um ente chamado a ser o lugar de comunicação e diferença entre o ser e o ente, o Da do ser, uma “tarefa” e não uma substância, que se zafa a toda concretude fáctica, mas a “neutralidade” ativa do Dasein alberga em si a possibilidade interna da “dispersão fáctica na corporalidade e, por conseguinte, na sexualidade”.

2.2.3. Quando a paixão anda de recogida

49. Lidos à luz do curso sobre a vontade de poder, as emoções correspondem à dispersão originária, ao “andar perdido” pelo ente, mas esse “ver-se movido desde” desperta o sentimento de si e leva a “recapacitar”, e essa “coesão” ou “fechamento-dentro-de-si”, a paixão, é o que aporta verdadeira duração ao Dasein.

50. A paixão é a resolução de ser, existindo para além dos limites fixados, distinguindo o ser-humano como “projeto”, um constante poder-ser com seus possíveis em vista de uma morte pre-sentida.

51. O querer é levar-se a si mesmo no impulso, estar fora de si com plena consciência, e o ser-humano não é uma coisa à qual seu ser lhe seja indiferente, mas coincide com o apotegma “querer é poder”, pois querer o próprio ser é estar constantemente exposto ao vento do ser.

52. Heidegger inverte a proposição de que o ato é anterior à potência, pois a “possibilidade” (o que nos leva a “gostar” de algo) é mais alta que a “realidade efetiva”, e só porque nós “podemos ser” ao deixar que as coisas se abram em seus “possíveis” é que nos perguntamos pelo porquê das coisas.

2.2.4. Os possíveis do amor

53. Na Carta sobre o humanismo, Heidegger pensa a Möglichkeit a partir do verbo mögen e do sufixo -lich, onde a possibilitas oculta sua procedência afetiva, pois o que se doa é a faculdade de ser um mesmo, de ir fazendo o próprio ser, segundo uma vontade ajustada aos possíveis.

54. O “amor” é a manifestação do envio, um amor que nada tem a ver com o desejo, mas que dá e se dá, e esse tipo de amor, que dá o ser e se dá ao ser, é nomeado em alemão pelo verbo mögen, que significa “doar os possíveis-para-ser”.

55. O ser, enquanto “capacitador-benevolente”, é o que “possibilita-o-querer-bem”, e o ser não é, apenas se dá, como o puro movimento de deixar-ser, de entrega para que haja “o outro”, o amor, que não redime de pecados nem promete elevação, mas exorta o homem a se “fazer” com seus possíveis a partir e contra as determinações da vida fáctica.

56. A “propriedade” (Eigentlichkeit) não consiste em uma conversão para outro mundo, mas em trabalhar o mundo-entorno como conjunto de possíveis, jogando-se a vida neles, em vez de aceitá-los como coisas impostas, e a existência própria é apenas uma modificação do modo de empunhar a vida cotidiana.

2.2.5. O medo como tonalidade condutora

57. Entre as tonalidades afetivas, a Befindlichkeit descobre ao Dasein sua condição de estar-no-mundo, mas como estão ligadas a um ente intramundano, a tonalidade que remete ao mundo em geral é aquela que faz sentir a possibilidade de perder algo valioso: o medo, a tonalidade condutora que leva ao indivíduo isolado.

58. Heidegger vai além da definição aristotélica do medo ao afirmar que já estamos sempre na disposição afetiva do medo, pois o Dasein é o único ente a quem importa seu ser, e é possível sentir “medo por” outro, o que caracteriza o “procurar” e “cuidar” dos outros, abrindo o “mundo compartilhado”.

2.2.6. A raiz da angústia e a flor de outra história

59. O miedo à morte do outro é mais “autêntico” que o miedo à morte própria, e pela possibilidade de perder tudo, o medo conduz à angústia, a tonalidade afetiva fundamental, onde o conjunto de entes se desliza e o Dasein ingressa no fundo de seu ser, oculto pelo quehacer com o ente.

60. A angústia é sentida ante o nada e é ilocalizável, e ao mergulhar nas coisas presentes, o homem se ilude de ser algo durável, mas a angústia o deixa a sós no “en” do “estar-no-mundo”, onde o mundo cotidiano se torna insignificante e emerge a mundaneidade do mundo como uma comarca “siniestra” (unheimlich), de “falta de lar”.

61. A angústia singulariza o Dasein como principium individuationis e abre a liberdade para corresponder ao “estar-arrojado”, fazendo de necessidade virtude, e normalmente a angústia é confundida com o medo intenso, sendo o medo a angústia caída no “mundo”.

62. A angústia é o baixo contínuo da existência, a mais alta e oculta das paixões, a paixão do “deixar ser”, e é a mesma tonalidade que Heidegger chamará de Gelassenheit, a “serenidade”, que se abre ao fundo do ser onde a morte é um urgente exhorto ao cuidado do instante.

63. As tonalidades afetivas se abrem à História, mas não à história como sucessão teleológica, e sim a uma “outra história”, a de um “acontecer originário” onde o tempo dos homens madurece, e Heidegger, apesar de entrevê-la, a deixou de lado por sua dificuldade em pensar uma Humanidade unida pela paixão da caducidade e pelo amor profundo em vista da morte.

64. A tonalidade afetiva fundamental seria a paixão de ser-homem, de suportar a tormenta do desmedido, de ser vivente mortal e solidário ante o sofrimento, “amorosamente capaz” de convivência.

3. OS MAUS TEMPOS DO HUMANISMO

65. A solidariedade nascida da terra, da dor e do amor dificilmente se abria caminho no mundo moderno, cuja tendência metafísica apontava para o solipsismo e o atomismo egoísta, e quando Heidegger enfrentou a peraltación da subjetividade, seu trabalho não foi propor um modelo alternativo, mas aprofundar nos pressupostos impensados que a permitiram, para descobrir as raízes existenciais que o modelo pretendia tapar.

66. No século XIX, o humanismo entendeu o homem como sujeito último de predicação e existência, um ser para quem a realidade se dá, capaz de ser dono de si e do resto, e as Entidades supremas (Deus, Natureza) seriam máscaras por trás das quais se oculta a entidade Homem, que compenetraria a “humanidade” (qualidades éticas) e o “gênero humano”.

67. Essa redundância em torno do Homem é o humanismo, e mesmo Sartre, que via o homem como uma “paixão inútil”, afirma que o existencialismo é um humanismo.

68. Após a Segunda Guerra, o discípulo francês Beaufret pergunta a Heidegger como redar um sentido ao termo “Humanismo”, e Heidegger responde com a pergunta sobre se a desdicha acarretada por todos os “títulos desse jaez” (os -ismos) já não está suficientemente à vista.

69. Heidegger não está contra o “homem”, mas contra a abstração e generalização que o convertem em um fantoche, e, como Nietzsche, evita o termo Menschheit (“humanidade”) usando Menschentum (“dignidade ou modo de ser homem”), sem que isso tenha a ver com a divisão em raças, pois negar a “humanidade” e repor tácitamente as raças seria contraditório.

70. A utilização de Heidegger pelos nazistas pôde ocorrer porque o “desprezo” pela humanidade em geral pode ser derivado para a peraltación de uma raça ou povo, e com a “anulação” da humanidade em geral, parece-se pôr em entre-dito toda Declaração de direitos humanos, mas é possível que um povo dominante decida uma série de direitos próprios de um “tipo” de homem suspeitosamente parecido com o seu.

71. As adesões incondicionais ao que “se lleva” podem ser tranquilizadoras e alienantes, e não é estranha a prevenção contra uma doutrina que abarca todos os homens “embutiéndolos” em uma definição clássica (animal racional) e depois peraltándolo como Subjetividade, e cabe aos filósofos liberar a gente dos prejuízos metafísicos que dominam seu pensamento.

3.1. O PASTOR DO SER

72. Heidegger escreve na Carta sobre o Humanismo que a “essência do homem” aponta para algo mais originário que a definição habitual, e que o homem, como “ex-sistente contragolpe do ser”, é mais que o animal rationale e menos que o homem concebido como subjetividade, pois não é o senhor do ente, mas o pastor do ser, chamado à guarda de sua verdade.

73. As palavras soltas se entendem, mas não suas conexões, e para desentranhar a frase “pastor do ser”, é preciso atender ao que ressoa em sua origem e função, e às concepções filosóficas contra as quais luta Heidegger.

74. O homem é “mais” que um simples animal racional porque o animal responde a seu nicho ecológico, e se se injeta racionalidade, ou bem a razão é instrumento de adaptação (superanimal) ou bem reprime os instintos (antianimal), mas essa definição yuxtapõe dois extremos e o define a partir do que não é.

75. O homem é “menos” que a subjetividade moderna porque esta pretende fundar-se a si mesma, servindo o mundo de ocasião para o lucimento do Eu, promovendo o individualismo igualitário e uma ideia de liberdade como responsabilidade pelas intenções, o que desenraizou o homem de sua pertença a uma estirpe, idioma e terra natal.

76. O homem não é essencialmente um animal, mas foi confundido com ele por certa semelhança na conduta, pois nem animais nem homem respondem a incitações desde um aparato interno, mas a resposta se dá em virtude das marcas que o “mundo” foi traçando para formar corpos.

3.1.1. A pobreza de mundo

77. Nos Grundbegriffe der Metaphysik, Heidegger recorda que o animal é weltarm (“pobre de mundo”), encastrado nele sem sabê-lo, enquanto o homem é weltbildend (“configura mundo”), pois já está de antemão “arrojado” a um mundo conformado por tirones e projetos, por rechaços e incitações, um conjunto móvel que Heidegger chama “mundo”.

78. Heidegger não cai em relativismo individualista nem pretende dar uma cosmovisão, e para ilustrar suas intenções, pode-se usar a imagem de um río, onde o “ser” não é a água, os materiais, o leito ou a soma deles, mas a integral dos diferenciais de poder, violência e resistência que compõem e recomponhe as “coisas”.

79. O ser, como a chôra platônica ou o ápeiron de Anaximandro, é um caótico fluxo, mas dele se alça um ser que “toma medidas” e põe ordem, criando “bolsas de nada” para colocar as linhas de força, convertendo o ser em “mundo”, mas nessa conversão reside o perigo da hybris moderna, onde o homem olvida a força doada e se crê o Senhor do Ente.

3.1.2. Ser o “aí”, despejando

80. A “essência” do homem consiste em que ele “está aí” (da ist), por isso Heidegger substantiva essa ação como Dasein, que na cotidianidade significa “existência”, e no caso do homem, essa propriedade é a determinação em geral, mas o homem não é um ens indeterminatum à Pico della Mirandola, pois sua hybris é uma retorsão do rasgo fundamental: o cuidado e a promoção das medidas.

81. O homem se dá na exposição, no Da do ser, e o Da é um estranho pronome que, sem ter um lugar, serve de lugar para configurar espaços e tempos, e ao perguntar “Quem está aí?”, a resposta (“Eu sou “isso””) mostra que ninguém está, desde si mesmo, “aí”, mas apenas para outro.

82. A Geworfenheit não implica aceitar uma herança fixa, mas um conjunto de possíveis que só se encarnam no Da do Ser, o “cuidado” pelo qual o homem cuida do todo e de si, e está de antemão “afetado” pela tradição como um conjunto de incitações que ele deve realizar à sua maneira.

83. O Da mostra-se como fator de abertura de todo lugar, e Heidegger fala de Lichtung (“despejamento”), a condição de possibilidade de “deixar ser” o ente em seu lugar, um “fundo vazio” de toda medida, onde o ser se dá como uma história composta de muitas histórias, em um povo histórico, em uma tradição entreverada de outras tradições.

4. DE CASAS, NUVENS E SULCOS: A LINGUAGEM

84. O “lugar” humano do qual brota a resposta à exposição do ser é a linguagem, e por isso Heidegger diz que “a linguagem é a casa do ser”, e a inteligência dessa sentença arroja luz sobre a descrição do homem como “pastor do ser”.

85. Não se deve ver na “casa” uma metáfora, pois a metáfora é um procedimento metafísico que rompe a tensão originária de um termo em duas regiões, e “casa” remete ao campo semântico “cubrir, envolver”, a um “espaço-feito-de-tempo”, a uma família arraigada em uma região.

86. Heidegger complementa a descrição aristotélica do ser como aquilo que se diz de muitas maneiras, e essas maneiras são as maneiras de ser, e a linguagem as acolhe, relaciona, distancia e conta sua história.

87. A relação entre linguagem e ser é como a de uma cabana com o paisagem circundante, ambos copertenecientes, onde a cabana centra e enquadra o paisagem, permitindo direções, e o paisagem a acolhe, e o mesmo ocorre com a linguagem, não em seu “uso”, mas na “usanza” que identifica um pueblo, condensada na palavra e obra do poeta e congregada pelo pensar.

88. Heidegger afirma que o pensar congrega a linguagem no simples dizer, remetendo as palavras ao pliegue de “exposição” e “retração”, e a seguinte passagem, livre de conotações poéticas, expressa essa copertenerencia: “A linguagem é assim a linguagem do ser, assim como as nuvens são as nuvens do céu. Com seu dizer, o pensar põe imperceptíveis sulcos na linguagem”.

89. A comparação com as nuvens e os sulcos, junto com a da casa e o paisaje, mostra uma relação que escapa à relação causal, pois as nuvens realçam o céu ao fazê-lo recuar, e o céu despeja as nuvens, dando-se a mostração de um fundo que sostém o que o articula.

90. Dizer que a linguagem é a casa do ser e a linguagem do ser é o mesmo: a linguagem deixa ser o ser, e esse “deixar ser” (lassen) é algo ativo, o contrário de machen (“fazer” pelo próprio poder), e Tun und Lassen se referia à Ética, ao “fazer” e “deixar fazer”.

91. As definições do homem como pastor do ser, da linguagem como casa do ser e da arte como pôr em obra a verdade do ser giram em torno de que o ser humano é o projeto do ser e o Dasein existe de próprio apenas no estado-de-yecto, uma “identidade” que brota do pliegue do genitivo “do”, que é a raiz última de toda linguagem e geração, o Ereignis.

92. O percurso pelos sentidos da linguagem e da geração leva a equacionar que o homem está projetado, seu ser é o projeto do ser, e o genitivo que encomenda o homem ao ser e consigna o ser ao homem é a raiz de toda linguagem e geração, o Ereignis, que apropia e propicia a cópula do contraposto.

93. Acredita-se que se possa concordar em duas coisas: primeira, que Heidegger tinha uma linguagem enrevesada e dizia coisas estranhas com palavras simples, mas não por capricho, pois acreditava que, tendo algo importante a dizer, não poderia fazê-lo na linguagem convencional, que era parte do entramado metafísico do “olvido do ser”.

94. Segunda, que as doutrinas de Heidegger sobre a linguagem e a gênese explicam suas reticências ante a “humanidade”, a “democracia” e a “técnica”, opondo a elas a Menschentum (maneira própria de ser homem), os “guías” escolhidos (poetas, pensadores e fundadores de Estados) e a téchne (arte como pôr em obra a verdade do ser) frente à manipulação técnica.

95. Por essas razões, é impossível “salvar” Heidegger de sua má fama junto a alguns formadores de “opinião pública” culta, e se, apesar disso, muitos reconhecem sua importância, a luta contra sistemas irracionais não implica aceitar a identificação entre ciência e cultura, lógica e linguagem, sujeição a leis e ética, capitalismo neoliberal e convivência histórica.

96. Heidegger entroncou seu pensamento com uma tradição que abrange a história do pensamento e a nomeação poética do sagrado, o que pode ser subversivo, e contribuiu para desmontar a hybris com que alguns dirigentes apresentaram o homem moderno como autônomo e autossuficiente, por um lado, e como um ser normalizado, por outro, um membro abstrato da Humanidade.

97. Contra esse homem reduzido a uma unidade numerável, Heidegger aponta para o ser do homem como cuidado, notando a facticidade de cada indivíduo arrojado a um mundo, ao qual deve responder com seus possíveis, sendo, portanto, o homem um ser projetado e, no mesmo respeito, o projeto do ser.