DUQUE, Félix. En torno al humanismo: Heidegger, Gadamer, Sloterdijk. Madrid: Ed. Tecnos, 2002.

1. A compreensão de “ser” como substantivo e verbo no infinitivo, e “projetado” como adjetivo e particípio passado, define o escopo da investigação sobre a descendência de Heidegger.

2. A influência de Heidegger é vasta, mas a discussão se limita a Gadamer e Sloterdijk, deixando de lado Derrida devido à complexidade de sua obra e à necessidade de focar nos seguidores mais “dóceis” e preocupados com o problema do homem.

1. SOBRE O DUDOSO PRIVILÉGIO DE SER URBANIZADOR

3. A “urbanização da província heideggeriana”, proposta por Habermas e atribuída a Gadamer, é um elogio ambíguo, pois, embora a vida na cidade proteja da “tempestade do ser”, ela é artificial, sem emoção e com pouca vida.

4. Gadamer depura o pensamento de Heidegger de sua contaminação “mística” e “poética”, tornando o ser heideggeriano algo mais reconhecível e cotidiano.

5. O apotegma de Gadamer, “O ser, que pode chegar a ser compreendido, é linguagem”, afirma que o ser é linguagem em sua integridade, sem restos inefáveis, mas a restrição “que pode chegar a ser compreendido” indica que, de fato, nem todo o ser foi ainda compreendido.

6. A distância entre a promessa de inteligibilidade plena e o estado atual da compreensão é o que se chama história, e o ser não é algo estático, mas acontece, faz história e acontece como história.

7. Gadamer, no entanto, dificulta a compreensão ao usar conceitos como compreensão, linguagem e história, que não são evidentes por si mesmos, e a tradução para o castelhano pode levar a mal-entendidos se o sentido das palavras não for fixado.

2. QUE TUDO DEPENDE DE SABER QUERER COMPREENDER

8. A tradução de *Verstehen* por “comprensión” é problemática, pois o infinitivo substantivado denota um processo inacabado, enquanto o substantivo em espanhol denota um ato pontual de domínio e apreensão.

9. O sentido comum e a escolástica entendem a compreensão como a extração de características essenciais de uma coisa, um ato de domínio que permite manipulá-la.

10. O sentido de *Verstehen* é diferente, pois sua raiz (*stehen*) e o prefixo (*ver-*) remetem a um “empenho em manter-se erguido”, a “estar à altura das circunstâncias” e a “dar de si”, em um processo relacional onde o sujeito responde a uma incitação do entorno.

11. A compreensão (*Verstehen*) é uma práxis em que o “saber fazer” e a “coisa feita” se modificam mutuamente, e o sentido de “coisa” remete a uma situação complexa em que a vida do indivíduo está em jogo.

12. *Verstehen* significa “saber fazer a própria vida” com os “possíveis” que se apresentam, um “poder fazer” que é indissociavelmente um “poder fazer a si mesmo” na relação com o outro.

13. O termo “compreensão” em espanhol, apesar de sua origem no *comprehendere* latino, pode ser aproximado de *Verstehen* se considerado no sentido de “estar junto”, “compenetrar-se” e “ser compreensivo”, o que significa “expropriar-se” mais do que “apropriar-se”.

14. Os candidatos espanhóis para *Verstehen* (“saber”, “entender”, “inteligir”) são descartados, pois todos eles implicam uma cisão entre o “eu” e as “coisas” e buscam assegurar o domínio do “homem” sobre os objetos.

15. O “entendimento” (*Verstand*) perde a correlação originária em benefício do sujeito, transformando-se em uma faculdade cognoscitiva, mas em giros como “fomentar o entendimento entre os povos” guarda o sentido prático de confiança e entrega.

16. A posição filosófica de Gadamer se resume em “compreender para nos compreendermos” (*Verstehen zur Verständigung*), onde o compreender não é apenas o proceder das ciências do espírito, mas tem um alcance universal, tanto epistemológico quanto ontológico.

17. O compreender, elevado por Heidegger a existenciário, é uma abertura prévia ao sentido que funda o estar-no-mundo, e a compreensão gadameriana é um encontro que se dá no “acaecimento” (*Ereignis*) onde um estado de coisas se interpreta e é interpretado.

3. AO ENCONTRO DA LINGUAGEM

18. Para a hermenêutica filosófica, compreender não é um ato de apropriação, mas um encontro em que o ente sai ao nosso encontro, embora a ideia de “encontro” deva ser compreendida não como um choque entre duas “coisas” separadas, mas como um “acaecimento” em que o ser se expõe a si mesmo.

19. Para Gadamer, dizer que o ser é linguagem não constitui uma metáfora, e a visão do linguagem como mero sistema de signos para nomear coisas existentes é uma restrição unilateral, um empobrecimento do linguagem.

20. O significado próprio do linguagem é o de *Sichdarstellen*, “ser o aí de toda posição ulterior”, de modo que o homem não domina o linguagem, mas o linguagem é a maneira como as coisas mesmas se conduzem.

21. O “chegar a linguagem” (*zur-Sprache-kommen*) não significa uma segunda existência para as coisas, mas a apresentação do ser mesmo, de um evento situacional que vem à palavra e a toma.

22. O ser, compreendido como um “espaço-de-jogo” que se trava e se conhece a si mesmo através da interpretação, deve tanto ao *linguistic turn* quanto ao Hegel da *Fenomenologia*, com a diferença de que a consciência histórica e o saber não têm privilégio.

4. ELOGIO DA TRADIÇÃO

23. A anagnórise infinita da hermenêutica é uma busca inacabável, à qual se está entregue de sempre, e é isso que Gadamer entende por tradição, que se entrega em um encontro.

24. O diálogo (*Gespräch*), que reúne o prefixo *ge-* (conjuntar) e *Sprache* (linguagem), não é uma “postura-em-comum”, mas o acordo mesmo, a trama em que as coisas se oferecem em sua verdade.

25. A verdade nunca é definitiva, pois o ser mesmo medra e se modifica com o linguagem, e o linguagem é um “processo contínuo” em que o “conceito universal” se enriquece.

26. Os linguagens artificiais, como a matemática, são “sistemas fechados” e sofrem uma degradação ontológica frente ao diálogo, que é o âmbito da abertura de acordos, inesgotável e sempre surpreendente.

27. O linguagem não é um “espelho” (*Spiegel*), mas um “jogo” (*Spiel*) em que todos jogam conjuntamente, sem que ninguém vá adiante dos demais, e a palavra do poeta é a que melhor desdobra o jogo do ser.

28. No diálogo hermenêutico, o sujeito que pergunta e interpreta não busca um “sentido em si” do texto, mas aceita que o texto tem algo a lhe dizer, reconhecendo sua própria condição de histórico e finito.

29. A hermenêutica se torna a disciplina que pensa a partir da *Wirkungsgeschichte* (história efetual), onde o intérprete é sempre afetado pela tradição e a compreensão é uma fusão de horizontes.

30. O intérprete consciente de sua historicidade é mais aberto e menos dogmático, e a luta pela compreensão é guiada pela “coisa mesma” que se manifesta no diálogo.

5. DIALOGANDO SOBRE E A PARTIR DOS CLÁSSICOS

31. O diálogo (*Gespräch*) não é uma “postura-em-comum” de um estado de coisas extralinguístico, mas o acordo mesmo em que as coisas se oferecem em sua verdade, que nunca é definitiva, pois o ser medra e se modifica com o linguagem.

32. O linguagem, para Gadamer, é um “processo contínuo” em que o “conceito universal” se enriquece, e os linguagens artificiais, por serem “sistemas fechados”, sofrem uma degradação ontológica frente ao diálogo, que é o âmbito da abertura de acordos.

33. O linguagem dialógico é inesgotável e sempre surpreendente, especialmente na poesia, e não é um “espelho” do mundo, mas um “jogo” em que todos jogam conjuntamente, sem que ninguém vá adiante dos demais.

34. No diálogo, a palavra do poeta é a que melhor desdobra o jogo do ser, e a compreensão é sempre um “entender-se” na linguagem, onde o sujeito da experiência hermenêutica é a tradição que fala através do intérprete.

35. O sujeito que pergunta e interpreta não busca um “sentido em si” do texto, mas aceita que o texto tem algo a lhe dizer, e a hermenêutica se torna a disciplina que pensa a partir da *Wirkungsgeschichte* (história efetual).

36. A compreensão é uma fusão de horizontes, onde a historicidade do intérprete não é um obstáculo, mas a condição de possibilidade da compreensão, e a tradição não é um conjunto de mortos, mas algo que fala ao presente.

6. O CÍRCULO HERMENÊUTICO E SEUS FRUTOS

37. O círculo hermenêutico, longe de ser um procedimento metodológico, descreve a estrutura ontológica do compreender, onde a antecipação de sentido (preconceito) é constantemente revista e corrigida no contato com a coisa mesma.

38. A hermenêutica se torna a disciplina que pensa a partir da *Wirkungsgeschichte* (história efetual), onde o intérprete é sempre afetado pela tradição e a compreensão é uma fusão de horizontes, sendo a tarefa do intérprete tomar consciência de seus preconceitos e deixar que a coisa mesma se manifeste.

39. O clássico é uma obra que resiste ao tempo e continua a falar ao presente, e a leitura de um clássico não é uma repetição, mas uma produção de sentido novo, pois a obra cresce em ser com as interpretações (*Zuwachs am Sein*).

40. O ser se compreende como linguagem e a compreensão é sempre um acontecer, um evento no qual o intérprete está envolvido, e a linguagem é o meio em que se realiza o acordo, sendo a tarefa da hermenêutica mostrar que a compreensão é uma forma de vida e que a verdade não é um produto, mas um processo.

41. A hermenêutica de Gadamer, com sua ênfase na tradição, no diálogo e no clássico, oferece uma resposta ao niilismo moderno, ao mostrar que a verdade não é uma propriedade do sujeito, mas algo que acontece na linguagem, onde o ser cresce e se desdobra.

42. O homem gadameriano é um tradutor de mensagens, inserido em uma cadeia de interpretações que não tem um primeiro emissor, e a tradição nunca é um ponto de chegada, mas um ponto de partida.

43. O ser em Gadamer não fala, mas “dá a vez”, e a hermenêutica é a arte de escutar essa vez e de responder a ela, onde o jogo da interpretação não tem um fim último, e a verdade é sempre uma verdade em movimento.

44. A hermenêutica, ao radicalizar a noção de *Wirkungsgeschichte*, dissolve o sujeito moderno e sua pretensão de objetividade, mostrando que a compreensão é sempre uma forma de pertencimento a uma tradição.

6.1. O HOMEM, TRADUTOR DE MENSAGENS

45. O homem gadameriano, ao contrário do “conductor” heideggeriano, é um tradutor de mensagens, onde toda recepção ativa é já uma tradução, uma transladação do sentido, e nessa cadeia não se pode falar de um primeiro emissor ou de uma vez primeira.

46. O ser, para Gadamer, não é um sujeito que fala, mas a própria linguagem em seu jogo, e o homem, ao participar do jogo da linguagem, traduz e interpreta mensagens.

47. A fina tradução que Gadamer faz da *Geworfenheit* heideggeriana é a ideia de que se está sempre tarde demais para ser o primeiro leitor ou o primeiro intérprete.

48. Heidegger já havia insinuado em *A origem da obra de arte* que o efeito da obra não consiste em um obrar, mas em um giro na maneira de desocultação do ente, e Gadamer extrai daí a lição de que o ser é história, mas uma história efetiva (*Wirkungsgeschichte*) que se faz a partir de obras-textos que correspondem às modulações do ser.

49. Gadamer “traduz” Heidegger para um linguagem mais acessível, mas também o “trai”, pois o lê desde Hegel, e a escuta do puro contemplar se torna uma réplica crítica, transformando a *Fenomenologia* em uma obra em progresso (*work in progress*).

50. Tudo é descendência, e Gadamer reconquista o sentido de “Humanidade” multiplicando “democraticamente” as *Menschentümer*, onde ninguém é mais que ninguém, mas todos necessitam de todos.

6.2. QUE O SER CRESCE COM AS INTERPRETAÇÕES

51. Gadamer fala de um crescimento do ser (*Zuwachs am Sein*), pois todo texto, ao ser lido e compreendido, experimenta um crescimento de ser que lhe confere plena atualidade.

52. A produção de sentido é retroação e repercussão, e só a verdadeira leitura, a réplica crítica, permite crescer ao texto em seu ser, na sua capacidade de gerar novas interpretações.

53. Este crescimento do ser, no entanto, enfrenta um dilema: se o ser cresce com as interpretações, por que não pode também decrescer? A história do ser, para Heidegger, tinha um movimento orientado do primeiro início ao final niilista, mas Gadamer, com seu otimismo democrático, parece ter dificuldade em admitir um decrescimento.

54. O dilema hermenêutico é: ou qualquer interpretação libera as potencialidades de qualquer obra (o que leva ao “vale tudo”), ou apenas muito poucas interpretações conseguem manter a classicidade de uma obra.

55. Gadamer, ao adotar o segundo corno do dilema, tem que abandonar tanto a crença no crescimento do ser quanto a intencionalidade democrática da hermenêutica, pois a diversidade de interpretações exige um critério para distinguir o que é clássico.

56. Os clássicos não são sempre os mesmos, e a noção hermenêutica de leitura está ameaçada pela cultura da imagem, e a defesa da leitura e da escrita como manifestações do ser pode ser um anacronismo.

57. A consequência política da hermenêutica é que, se apenas poucos intérpretes podem corresponder a poucos autores, a proposta democrática de “interpretação para todos” se torna uma hipocrisia, escondendo uma violenta aristocracia hermenêutica.

58. A hermenêutica, ao afirmar que todos são tradutores, estabelece uma hierarquia onde alguns poucos o fazem melhor que a maioria, levantando a questão de quem manda na cadeia interpretativa.

59. A inquietante sombra de Platão e Nietzsche surge novamente sobre os “pastores”, o “rebanho” e a boa “criação” deste, e Gadamer parece não conseguir dar conta desse problema, sendo necessário recorrer a Peter Sloterdijk, que também se fez perguntas semelhantes.

6.3. QUANDO A LEITURA NÃO DÁ MAIS DE SI

60. Gadamer, ao afirmar que o ser é linguagem e que a compreensão é uma fusão de horizontes, parece ter chegado ao limite de sua filosofia, onde suas premissas democráticas entram em conflito com as exigências de sua própria hermenêutica.

61. A hermenêutica de Gadamer, ao enfatizar a tradição e a autoridade do clássico, acaba por estabelecer uma hierarquia de interpretações e de intérpretes, o que contradiz sua intenção de tornar a compreensão um processo universal e democrático.

62. As consequências políticas e educacionais da hermenêutica são problemáticas, pois a ideia de que apenas alguns intérpretes excepcionais podem corresponder a algumas obras excepcionais estabelece uma elite hermenêutica, que pode ser usada para fins de dominação.

63. A questão fundamental que permanece em aberto é: quem determina quais são as interpretações clássicas e quem são os intérpretes autorizados? A hermenêutica gadameriana, apesar de suas intenções, parece não conseguir escapar da questão do poder e da autoridade.

64. A hermenêutica, ao se tornar uma filosofia da história efetual, acaba por refletir as relações de poder da própria sociedade, e a tentativa de Gadamer de “democratizar” a compreensão esbarra na necessidade de critérios que, inevitavelmente, são excludentes.

65. O problema do “crescimento do ser” é que ele não leva em conta a possibilidade do “decrescimento” e da perda de sentido, e a crença no progresso da compreensão é uma herança do historicismo que a hermenêutica parece não conseguir superar.

66. A hermenêutica, ao se tornar uma “koiné” da época, pode se tornar um novo dogmatismo, uma nova forma de consenso que exclui aqueles que não compartilham de suas premissas, e a questão da verdade e da interpretação permanece como um campo de luta.

67. A hermenêutica de Gadamer, apesar de sua importância e influência, parece não conseguir responder às críticas de que sua teoria da interpretação é idealista e que ignora as dimensões políticas e econômicas da produção de sentido, e o dilema da aristocracia hermenêutica permanece sem solução.

68. A saída para este impasse parece ser a de Sloterdijk, que, a partir de um caminho distinto, também se perguntou sobre o “pastor do ser”, o “rebanho” e a boa “criação”, oferecendo uma perspectiva que pode complementar ou superar os limites da hermenêutica de Gadamer.