DERRIDA, Jacques. Heidegger–la question de l’être et l’histoire: cours de l’ENS-Ulm, 1964-1965. Paris: Éditions Galilée, 2013.

17 de Dezembro de 1964

• A aula de hoje não avançará, ficando suspensa entre as duas “garantias” com que se concluiu a aula anterior, das quais apenas a primeira foi explicitada: trata-se de um problema do qual a aula passada estava a ponto de se despedir mas que será retomado e aprofundado.
• As duas garantias que Heidegger tem de se dar ao pôr ou repetir a questão do ser não são premissas contratadas de modo convencional nem proposições metafísicas, já que a questão do ser vai além da metafísica; elas se enunciam na forma de um Já e de um sempre já, cuja sintaxe e significação filosófica foram interrogadas, revelando a historicidade originária e radical da questão do ser.
• A primeira garantia é o Faktum de uma linguagem qualquer na qual a significação (Bedeutung) da palavra “é” (ser) está sempre já pré-compreendida, e é a esse Faktum que se retorna agora, antes de passar à segunda garantia, para prolongar o que foi dito na aula anterior.
• Poder-se-ia objetar que uma questão absolutamente radical deveria recuar em direção à origem da linguagem – isto é, questionar em direção a uma zona pré-linguística ou pré-simbólica da experiência – e que o gesto de Heidegger ao partir do Faktum da linguagem: (1) seria menos radical do que o necessário; (2) revelaria uma certa sujeição de seu gesto a uma metafísica do logos; e (3) não teria chance de dar conta do aparecimento da significação “ser” e de sua relação com o Sinn e o Sein.
• Em um primeiro momento – o da pura formalidade – Heidegger responderia que a questão em geral não pode surgir antes da linguagem em geral: objetar a seu procedimento é já formular uma questão que aparece apenas no éter da linguagem, de modo que questionar a questão de Heidegger em razão de seu envolvimento com a linguagem é conceder que ele tem razão.

  • A única maneira de destruir ou abalar a questão de Heidegger não seria uma violência de palavras, que sempre passa pela linguagem, mas o que se poderia chamar de brutalidade, mudez e surdez de um queimador de bibliotecas que, levando sua fúria bruta ao ponto de não saber o que é uma biblioteca, a confunde com uma confeitaria ou com a Torre Eiffel – e a explicitação da questão do ser seria impotente diante de um fenômeno tão natural quanto essa brutalidade.
• Em um segundo momento, há que passar além da formalidade lógica e discursiva: o que é válido como esquema formal-lógico para qualquer questão – toda questão implica linguagem – não vale da mesma maneira para a questão do ser, pois esta não é uma questão entre outras, mas o exemplar teleológico que revela à questão em geral sua origem, seu modelo e seu horizonte.

  • Para qualquer questão que não seja a questão do ser, o objeto questionado existe em seu sentido independentemente da Bedeutung – o que não é o caso do ser; e, enquanto se permanece no nível da formalidade, questões acerca da física, da mineralogia, da estrutura da planta, do afeto, dos protozoários ou do silêncio dos espaços infinitos têm uma anterioridade ôntica sobre a questão do ser e podem interpelar esta última sobre sua origem ôntica – o que confirma, aliás, o já e a historicidade da questão do ser.
  • O problema das relações entre sentido, significação e palavra no caso do vocábulo “ser” é posto como tal pela primeira vez na Einführung in die Metaphysik – cerca de oito anos após Sein und Zeit – e é esse desenvolvimento que dá ao ponto de partida de Sein und Zeit, na pré-compreensão da Bedeutung, sua verdadeira justificação, que estava reservada e implícita.
• No capítulo 2 da Einführung, Heidegger trata do que chama de gramática e etimologia da palavra “ser”: o processo gramatical pelo qual o ser – to einai, esse – se impôs na metafísica na forma do infinitivo e, mais precisamente, do substantivo verbal explica que a significação “ser” se tenha tornado in-determinada, processo que é de uma peça com a interpretação do pensamento do ser como conceito do ser.

  • A passagem ao substantivo e à substantividade – ontológico-gramaticalmente, à substancialidade – consolida o vazio que habita o infinitivo e o organiza sob aparência substantialista: porque se diz to einai, das Sein, l'être, o ser deve ser algo, um ente, outro ente, um ente oculto ou superior.
  • A dissimulação conceitual do pensamento do ser foi produzida pela infinitivização; a dissimulação ôntica como tal do pensamento do ser é produzida pela substantivação do verbo – em grego, em alemão e em francês –, ao passo que as duas formas da mesma dissimulação se unem poderosamente e de modo indissociável em inglês, onde não se pode pôr o artigo antes do be de to be e se deve dizer being para être, o que levou os tradutores a traduzir Sein und Zeit como Being and Time.
• Renunciar simplesmente à forma verbal substantiva obscureceria ainda mais o problema; e o esquema que Heidegger usa para mostrar isso é o seguinte: se nos limitarmos às formas não-infinitivas – eu sou, tu és, ele é, etc. –, recaímos no gesto do empirismo, que dissimula o horizonte transcendental a partir do qual o determinado é determinado; o núcleo ou princípio de inteligibilidade seria então o “eu sou” como proposição de proximidade absoluta – identidade de si consigo –, que pretende fundar a significação de toda outra proximidade.

  • Heidegger escreve: “Deixe-nos simplesmente tentar. Dizemos: 'Eu sou'. Só se pode falar desse tipo de Ser com referência a si mesmo. […] Parece que não podemos estar tão perto de nenhum outro ente quanto estamos do ente que nós mesmos somos. Na verdade, não podemos sequer dizer que estamos próximos do ser que nós mesmos somos, pois nós mesmos somos esse ser. Aqui, porém, devemos admitir que cada um está mais longe de si mesmo – tão longe quanto o eu do tu em 'tu és'.”
  • O que aparece em particular nessa passagem é a proximidade de si a si – que tenta enunciar-se no cogito ou no ego sum –, que na forma de identidade de si consigo fundamenta a significação de toda outra proximidade; e o que Heidegger quer dizer é que o sentido dessa proximidade absoluta no “eu sou” só pode ser esclarecido a partir do sentido do ser implicado em “eu sou”, pois o “eu sou” é uma determinação do ser, e somente a relação ao sentido do ser pode anunciar em estilo não-metafísico o que significam em geral o próximo e o distante.
  • A conjunção de empirismo e metafísica não surpreende: Kant e Husserl sempre criticaram ou limitaram com um mesmo gesto a metafísica e o empirismo; a metafísica que repousa sobre a evidência não questionada do “eu sou” é também uma metafórica.
• Essa direção permite entender o que Heidegger quer dizer não apenas com a estranha expressão Da-sein, mas também quando na “Carta sobre o Humanismo” fala várias vezes da proximidade do ser – expressão que o senso comum tenderia a ouvir como uma bela metáfora ou uma metáfora perigosa, modelada sobre outras proximidades que acredita conhecer bem (a do vizinho, a da ferramenta ao alcance, a de Deus).

  • Heidegger escreve na “Carta sobre o Humanismo”: “O ser – o que é o ser? Ele 'é' ele mesmo. […] O ser é essencialmente mais distante do que todos os entes e, no entanto, mais próximo do ser humano do que qualquer ente, seja ele uma pedra, um animal, uma obra de arte, uma máquina, seja um anjo ou Deus. O ser é o mais próximo. Das Sein ist das Nächste. Mas o próximo permanece o mais distante para o ser humano.”
  • Heidegger chama essa proximidade distante de linguagem ela mesma: “O Único que o pensamento gostaria de atingir e pela primeira vez tenta articular em Sein und Zeit é algo simples. Como tal, o ser permanece misterioso [Geheimnis: oculto em familiaridade secreta], a singela proximidade de um prevalecer discreto [unaufdringlichen Waltens]. A proximidade este [west] como a própria linguagem.”
• Que a proximidade do ser se produza como linguagem significa: o ser não é nada, não é um ente; seu sentido só pode aparecer se os entes vierem a ser declarados como o que são em seu ser – se o ser for dito –, mas isso não significa que o ser pertença apenas à linguagem no sentido de um ser meramente verbal; a co-pertença do ser e da linguagem proíbe de fazer o ser da linguagem depender, como simples caráter entre outros, de um ente chamado homem.

  • A essência da linguagem deve ser repensada à luz do sentido do ser; fazendo isso, ir-se-á além da filosofia da linguagem que faz dela o caráter original do homem, e chegar-se-á a determinar o homem a partir da linguagem como linguagem do ser – inversão que libera o ser da determinação ôntica e permite não mais “contar histórias”, isto é, não mais pensar a questão do ser como produto, ideia ou caráter de um ente já conhecido: o homem.
  • Heidegger escreve na “Carta”: “a linguagem é a casa do ser, que é propiciada pelo ser e perpassada pelo ser. […] Mas o ser humano não é apenas um ser vivo que possui a linguagem juntamente com outras capacidades. Pelo contrário, a linguagem é a casa do ser na qual o ser humano ek-siste habitando, na medida em que pertence à verdade do ser, guardando-a.”
• Se se falasse a linguagem das condições de possibilidade – “o ser como condição de possibilidade da linguagem” –, dar-se-ia a entender que o ser é uma instância formal, abstrata e ausente, condição trans-histórica da história; mas é precisamente o oposto que Heidegger quer mostrar; tampouco se pode traduzir a ordem das significações em questão na linguagem da cronologia ou da lógica, pois não há relação cronológica nem lógica entre o logos que torna uma lógica possível e qualquer outra coisa.

  • A relação de implicação que vincula ser, linguagem e homem é mais fielmente descrita como uma relação de habitação: porque o ser não é um ente, ele aparece apenas na linguagem, e sem linguagem o ser e a diferença entre ser e entes também desapareceriam; esse abrigo é histórico – é a própria história – e é também o lugar originário, o aqui a partir do qual se medem todos os movimentos; a historicidade é ser num sempre-já, é não poder recuar aquém da casa, pois nascer é nascer numa casa, num lugar arranjado e pronto antes de mim.
  • O sentido próprio da expressão “a linguagem é a casa do ser” é precisamente o contrário do que o senso comum ouve: não é o “casa” – supostamente conhecido – que ilumina a relação da linguagem com o ser, mas o inverso; é a relação ao ser, ao ser-habitando, que nos ensina verdadeiramente o que é habitar e o que é casa; e é metaforicamente – o que nos diz muito sobre o estatuto da metáfora – que se fala da casa fora dessa relação ao ser.
  • Heidegger escreve: “O pensamento constrói a casa do ser [baut am Haus des Seins], a casa na qual a articulação do ser [die Fuge des Seins], em seu desdobramento destinal [geschickhaft], determina [verfügt] a essência do ser humano para que habite na verdade do ser. […] E no entanto o pensamento jamais cria a casa do ser.”
• Heidegger não usa metáforas como instrumentos de retórica, mas retorna à origem da metáfora ou da metaforicidade – e aqui o sentido próprio das palavras casa e habitação está fora do alcance de um falar que não fale a partir da verdade do ser; quando se pensa saber o que se diz ao dizer “casa” na linguagem comum, está-se na metáfora; o pensamento da verdade do ser é o que estava sempre já soterrado; o início é sempre ontic, nunca originário.

  • Se a metáfora é interminável e é o encobrimento ôntico da verdade do ser, e se a metaforicidade é a própria essência da metafísica, então: (1) não há superação possível, nenhuma Überwindung da metafísica no sentido de um simples ultrapassamento – “A metafísica não pode ser abolida como uma opinião. De modo algum se pode deixá-la para trás como uma doutrina em que não se acredita mais”; (2) o que é absolutamente fundamental não é nem o ser – que é nada – nem os entes, mas a diferença ôntico-ontológica, e a inautenticidade metafórica não figura como acidente lamentável e evitável, pois a dissimulação é tão originária e essencial quanto o desvelamento.
• A gramática do vocábulo “ser” sozinha não pode ajudar; é preciso passar à consideração material – etimológica – de sua origem, e as três raízes indo-europeias da palavra “ser” remetem às significações “viver”, “florescer” e “habitar”, signficações que foram apagadas; a linguística pode registrar esse apagamento, mas quanto ao que ele significa, a linguística é necessariamente muda.

  • O que acontece nesse apagamento é que o ser se libera da metafísica do viver, do florescer, do habitar, a ponto de poder significar o não-viver, o não-florescer, o não-habitar – e essa possibilidade de liberação com relação a qualquer metáfora possível, a qualquer significação ôntica determinada, é o que a semântica como tal não pode explicar; é por isso que em Vom Wesen des Grundes Heidegger vincula a diferença ôntico-ontológica à liberdade como transcendência.
  • A teoria da abstração conceitual como processo de liberação da metáfora – segundo a qual a história da palavra “ser” é a história de um processo de abstração guiado pela lógica e pela gramática racionalizante – é tão sustentada por Renan quanto por Nietzsche, embora a partir de premissas diametralmente opostas.
  • Renan, em Da Origem da Linguagem (1848), distingue entre gramática – puramente humana e racional, transcendente em relação ao lexicológico – e lexicologia, e afirma: “A linguagem primitiva foi, portanto, o produto conjunto da mente e do mundo: encarada em sua forma, era a expressão da razão pura; encarada em sua matéria, era apenas o reflexo da vida sensória […] a forma racional sem a qual as palavras não teriam sido uma linguagem, ou seja, a gramática, é o elemento transcendente que confere à obra um caráter verdadeiramente humano”; e acrescenta que “O transporte ou metáfora foi assim o grande procedimento na formação da linguagem”, pouco a pouco libertando as palavras de sua origem sensória determinada.
  • Sobre a palavra “ser”, Renan escreve: “O verbo ser, de que Monsieur Cousin ousou dizer em 1829 'não conheço língua em que a palavra francesa ser seja expressa por um termo correspondente que represente uma ideia sensória'; o verbo ser, digo eu, em quase todas as línguas é extraído de uma ideia sensória […] A opinião dos filólogos que atribuem como primeira significação ao verbo hebraico haia ou hawa (ser) a de respirar […] não é sem plausibilidade. Em árabe e em etíope, o verbo kâna, que desempenha o mesmo papel, tem como significação primitiva estar de pé (extare).”
  • Nietzsche, ao contrário, pensa que não há meta-metáfora e, portanto, nenhuma metáfora lógica nem gramática pura; e afirma que Parmênides – ao derivar o ser absoluto de um conceito sempre subjetivo – praticou uma “ignorância temerária”, acrescentando: “O conceito de ser! Como se não mostrasse sua baixa origem empírica em sua própria etimologia. Pois esse basically significa 'respirar'. E se o homem o utiliza para todas as coisas além de si mesmo, projeta sua convicção de que ele próprio respira e vive por meio de uma metáfora, isto é, de um processo ilógico, sobre todas as outras coisas.”
  • Tanto Renan quanto Nietzsche fazem da significação “ser” uma significação abstraída de uma significação empírica; e é essa interpretação abstracionista que Heidegger destrói incansavelmente – antes de tudo porque seria preciso saber o que é abstrair, e porque para conduzir satisfatoriamente a operação chamada abstração seria preciso ser guiado por uma pré-compreensão pré-conceitual do sentido que comanda esse conceito; Aristóteles já havia entendido que o ser não é um gênero nem o mais geral dos gêneros (teoria do pollakhōs legomenon).
• O vínculo entre ser, significação e significado é, no caso do ser, de um tipo completamente original e único: ao contrário do que ocorre com a palavra “relógio” – em que há a palavra física, a significação e a coisa ela mesma –, no caso do ser a “coisa ela mesma” não é um ente, nem mesmo o ser deste ou daquele ente; e a significação do vocábulo “ser” significa precisamente que se trata de mais do que significação – caso contrário, não seria conforme à significação (cf. Santo Anselmo).

  • Heidegger escreve na Einführung: “Disso resulta que, em última análise, na palavra 'ser' e em suas flexões, e em tudo o que se situa no domínio dessa palavra, a palavra e sua significação estão ligadas de modo mais originário ao que é por elas designado – mas também vice-versa. O ser ele mesmo se apoia na palavra num sentido totalmente diferente e mais essencial do que qualquer ente.”
• Nunca se terminará de justificar o Faktum, em que se reconheceu o sinal da historicidade da questão do ser: além da etimologia e da gramática, a pré-compreensão do sentido do ser – na medida em que escapa ao domínio das ciências históricas ou estruturais da linguagem – está todavia já marcada e limitada por sua proveniência historial, proveniência que não se deve abandonar como uma simples metáfora, mas que se deve repetir e compreender como tal.

  • Heidegger mostra ainda na Einführung que a pré-compreensão atual do sentido do ser privilegia no fundo a terceira pessoa do singular – o “é” – e que esse privilégio é grego; e escreve: “'Ser' tem o sentido que indicamos, que recorda a concepção grega da essência [Wesen] do ser – uma determinidade, então, que não nos veio de não importa onde, mas que reina há muito em nosso Dasein histórico […] A questão 'Como está o ser?' deve se manter dentro da história do ser se quiser, por sua vez, desdobrar e preservar seu próprio alcance historial.”
• A questão da segunda garantia – a saber, por que a questão da história do ser começa pela exploração de um ente determinado na forma do Da-sein – permanece aberta: essa segunda garantia é justificada pela proximidade de nós a nós mesmos, de nossa questão a si mesma, de nossa fala a si mesma; mas uma vez questionada, com o próprio Heidegger, essa significação enigmática e metafórica da proximidade – tão logo não pensada a partir da essência do ser – a pergunta se torna: o Da do Dasein não seria metafórico? e de que pode ele ser metáfora – de outra proximidade ou de um distanciamento? E não seria a diferença entre fort e Da a primeira metáfora do Sein, a primeira ocultação metafísica da questão do ser? – ao que Heidegger provavelmente não negaria, mas que não impede de continuar falando sobre isso e falando dentro disso.