AHO, Kevin. Heidegger’s neglect of the body. Albany: SUNY Press, 2009.

Dasein Generificado e Da-sein Neutro

1. Ser e Tempo é uma tentativa de ontologia fundamental, um modo de investigação preocupado em desenterrar as estruturas que permitem aos entes emergir-à-presença em seu ser, e essas estruturas só podem ser descobertas quando prestamos cuidadosa atenção e descrevemos o modo pelo qual os fenômenos inicialmente se mostram em nossas práticas cotidianas, antes de qualquer suposição teórica.

2. Nesse nível de descrição fenomenológica, o Dasein é, em cada caso, masculino ou feminino, é, como diz Heidegger, uma criatura generificada, e, como homem, o ponto de partida de Heidegger tem uma identidade de gênero específica baseada numa compreensão masculina particular do ser, compreensão encarnada nos atos e práticas sociais cotidianos de um alemão do início do século XX que também é jovem, educado, de classe média e relativamente saudável.

3. Porque suas descrições existenciárias já são moldadas por um pano de fundo de normas sociais patriarcais, obviamente não é autoevidente para Heidegger que ele deva anunciar sua própria identidade de gênero em Ser e Tempo, e, como Simone de Beauvoir lembra, como homem ele não precisa fazê-lo, pois um homem nunca começa afirmando que é um indivíduo de um certo sexo, e que ele é homem vai sem dizer.

4. O que é importante para nossos propósitos, no entanto, é que a investigação existenciária sobre seus próprios modos particulares de ser deve ser distinguida da investigação existencial sobre as estruturas essenciais de qualquer compreensão do ser, seja masculina, feminina ou outra, e essa distinção precisa ser plenamente explicada.

5. Embora possa não ter sido explicitada até 1928-29, a caracterização heideggeriana do Dasein implica duas formulações diferentes mas inter-relacionadas, e, primeiro, o Dasein deve ser interpretado como uma entidade fática e ôntica que encarna a atividade de existir, pois cada homem ou mulher individual é uma instanciação do Dasein, porque nossos engajamentos existenciários são reveladores na medida em que encarnamos práticas sociais específicas já coloridas com significância mundana.

6. Ao assumir, por exemplo, os papéis tradicionais do pai trabalhador responsável ou da mãe e dona de casa carinhosa, os seres humanos individualmente produzem significado, trazemos coisas para uma clareira, para um espaço público significativo, de modo que o Dasein fático traz consigo seu aí, e, se lhe falta seu aí, não é faticamente o ente que é essencialmente Dasein.

7. Segundo, o Dasein deve ser interpretado como o Da-sein, como o ser-do-aí, e a ênfase aqui não está nos engajamentos concretos particulares do indivíduo, mas no aí como o campo revelador ou abertura que deixa os entes se mostrarem em seu ser, e, nesse caso, o Da-sein é entendido como a clareira ou o aí que brota e é sustentado por atos e práticas sociais.

8. Se minhas próprias práticas sociais clareiam, então participo da manutenção da clareira, sou o ser-seu-aí, e, como ser-no-mundo, o Dasein é clareado em si mesmo, diz Heidegger, não através de qualquer outro ente, mas de tal modo que é ele mesmo a clareira.

9. A ontologia fundamental, portanto, começa com descrições fenomenológicas dos engajamentos existenciários do Dasein ôntico entendido no primeiro sentido, onde o Dasein como fático é ou masculino ou feminino, mas o objetivo dessa investigação é chegar às estruturas neutras, ontológico-existenciais, do Da-sein entendido no segundo sentido.

10. Podemos dizer, portanto, que a neutralidade do Dasein é quebrada na medida em que somos cada um seres fáticos generificados, mas é somente com base na neutralidade estrutural do Da-sein que qualquer ser humano pode dar sentido à sua vida, e Heidegger explica que a neutralidade quebrada pertence à essência dos humanos, o que significa que essa essência só pode se tornar um problema com base na neutralidade, e a ruptura da neutralidade é ela mesma possível apenas em relação a essa neutralidade, sendo a sexualidade apenas um momento e, de fato, não o momento primário.

11. Como se viu no capítulo 1, começar a analítica existencial descrevendo a própria interpretação existenciária das coisas, seja masculina ou feminina, é problemático, precisamente porque a própria interpretação da vida cotidiana é uma interpretação equivocada devido ao fato de ser invariavelmente guiada pelas suposições e preconceitos do mundo social no qual se é lançado.

12. Isso significa que não há solo arquimediano a partir do qual as estruturas da compreensão se tornem transparentes, mas, apenas porque o ponto de partida fenomenológico de Heidegger está permeado pela contingência e arbitrariedade das suposições patriarcais, isso não significa que ele esteja adotando uma versão do historicismo, pois seu objetivo é pressionar além dos projetos culturalmente específicos de homem ou mulher até as estruturas invariáveis que tornam possível a qualquer ser humano dar sentido ao mundo.

13. O que é importante reconhecer neste ponto é que as condições estruturais que constituem o Dasein são, segundo Heidegger, assexuadas ou neutras, e o Dasein, como espaço aberto de significado, não é apenas anterior às características e práticas particulares dos seres humanos individuais, mas já guia qualquer interpretação que possamos ter do mundo, tornando possível que as coisas se mostrem como masculinas ou femininas em primeiro lugar.

14. No entanto, permanece um problema mais profundo que envolve a estrutura do próprio Dasein, pois, se damos sentido às coisas apenas em termos do aí, entendido como um pano de fundo historicamente mediado de atos e práticas sociais, então pode-se argumentar que esse pano de fundo já está marcado pela masculinidade, já privilegiando um conjunto particular de hábitos, instituições e linguagens.

15. A questão que se coloca é se o projeto de Heidegger é míope por falhar em apreender o fato de que a clareira reveladora da qual dependemos para interpretar as coisas como tais está ordenada em termos de hierarquias generificadas, e essa crítica é particularmente aguda se mantivermos, como muitos comentadores de Heidegger o fazem, que a origem ou fonte de significado é o Qualquer.

16. Novamente, significado não é gerado pela atividade mental de uma consciência fechada em si mesma, mas emerge do mundo compartilhado no qual estamos envolvidos, e Heidegger está enfatizando o fato de que nossa compreensão das coisas é pública, pois estou engajado nos atos e práticas nos quais eles estão engajados, e eles atribuem significado e valor à minha vida.

17. O impessoal, como um nexo interconectado de relações sociais, determina de antemão os modos possíveis pelos quais posso entender ou interpretar o mundo, e o impessoal, portanto, me acompanha em todos os meus vários engajamentos concretos com as coisas.

18. Críticos feministas, em sua maioria, concordam com a posição de Heidegger de que a interpretação ou compreensão que temos de nós mesmos não é determinada por diferenças biológicas essenciais, mas pela situação sócio-histórica na qual somos lançados, mas são simultaneamente críticos de Heidegger porque ele nada diz sobre os modos pelos quais essa situação social é hierárquica e excludente.

19. Se reconhecemos que o impessoal molda indelevelmente o modo pelo qual nos interpretamos como homem ou mulher, então devemos também reconhecer que os papéis e práticas sociais significativos nos quais crescemos são unicamente patriarcais, encarnando um tipo muito específico de dominação social inibidora, confinante e objetificante, como diz Iris Marion Young.

20. As modalidades de comportamento corporal feminino têm sua fonte nem na anatomia nem na fisiologia, e certamente não numa misteriosa essência feminina, mas na situação particular das mulheres condicionada por sua opressão sexista na sociedade contemporânea, e, na medida em que aprendemos a viver nossa existência de acordo com a definição que a cultura patriarcal nos atribui, somos fisicamente inibidas, confinadas, posicionadas e objetificadas.

21. Em suma, críticas feministas podem trazer à luz como o projeto de Heidegger ignora o fato de que padrões públicos de dominação generificada são parte essencial do impessoal.

22. Segundo essa crítica, é precisamente porque o mundo é tornado inteligível com base no impessoal que é correto dizer que o Dasein não é neutro, mas generificado em termos de uma ordem patriarcal, e é por meio de uma clareira generificada que a mulher tradicionalmente passou a se interpretar como inferior, uma coisa frágil a ser olhada e sobre a qual se age.

23. Novamente, se o impessoal é o locus do significado, governando os modos possíveis pelos quais damos sentido às coisas, e se o impessoal privilegia práticas e discursos masculinos e distorce e suprime aqueles que são não masculinos, então é apropriado dizer que o Dasein é generificado.

24. Além disso, conceber o Dasein em termos de neutralidade é problemático porque tem uma tendência a igualar os sexos, torna os humanos iguais, assexuados, e ignora a diferença, e, mais especificamente, falha em reconhecer modos únicos femininos de revelação que podem ter sido subsumidos e compartimentalizados sob um espaço patriarcal de significado.

25. Luce Irigaray, nesse sentido, sugere que a mulher é simplesmente reproduzida pela clareira ocidental como não masculina, irracional, emocional, e assim por diante, e, nesse sentido, a própria concepção de igualdade sexual pode ser construída como um perigo para o pensamento feminista porque oculta a diferença sexual.

26. Seguindo a liderança de Irigaray, Tina Chanter apontou que a compreensão única do ser da mulher sofre de um duplo fardo no Ocidente, pois, primeiro, desejos e necessidades corporais, tradicionalmente associados ao feminino, são em grande parte ignorados pela tradição filosófica, porque são irrelevantes ou contraproducentes para a busca desencarnada e racional de verdades universais.

27. Segundo, a breve história do movimento feminista novamente ignora a realidade corporificada da mulher ao buscar igualdade social e política com os homens, e, portanto, o clamor feminista por igualdade é problemático porque continua a ignorar a alteridade única dos modos femininos de revelação, esquece a diferença sexual, que há outras compreensões do ser, outros modos de os entes se mostrarem.

28. Irigaray explica que, se o gênero feminino não faz uma demanda, muitas vezes se baseia numa reivindicação de direitos iguais, e isso arrisca terminar na destruição do gênero, mas isso acontece se o self é igual a um e não a dois, se se reduz à mesmidade e se divide na mesmidade e ignora o outro como outro.

29. Com base nessa visão, se nossa linguagem histórica compartilhada deve ser considerada como o advento iluminador/ocultante do próprio ser, como Heidegger sugere, então esse advento já está enraizado na diferença sexual, e é uma linguagem que exclui e nega a realidade corporificada do feminino e, por sua vez, determina o ser dos entes, onde os entes se mostram apenas em termos de certas restrições e silêncios.

30. Irigaray escreve que a linguagem da cultura patriarcal reduziu o valor do feminino a tal grau que sua realidade e sua descrição do mundo são incorretas, e, assim, em vez de permanecer um gênero diferente, o feminino se tornou, em nossa linguagem, o não masculino, isto é, uma realidade abstrata inexistente, e isso a define como um objeto em relação ao sujeito masculino.

31. Isso explica por que as mulheres acham tão difícil falar e ser ouvidas como mulheres, pois são excluídas e negadas pela ordem patriarcal, não podem ser mulheres e falar de modo sensato e coerente.

32. Irigaray concorda com Heidegger que a linguagem é o dizer revelador da história, no entanto, esse dizer histórico não é assexuado, mas está inscrito com o discurso dos homens, um que designa a realidade como uma realidade sempre já cultural, ligada à história individual e coletiva do sujeito masculino.

33. Irigaray contende que a dominação da linguagem patriarcal no Ocidente forçou as mulheres a falar a mesma língua que os homens, e que essa dominação tem sido pervasiva desde o tempo dos gregos, e, embora apoiando a concepção heideggeriana de uma recuperação histórica autêntica que recobra as fontes primordiais de nossa compreensão atual do ser, Irigaray mantém que a recuperação de Heidegger falha em ir suficientemente fundo porque para no começo da história patriarcal nascida na filosofia grega do século V.

34. A recuperação genealógica de Irigaray busca desenterrar uma antiga linguagem materna que antecede as origens da civilização grega ática, e ela teria que cavar muito fundo para descobrir os traços dessa civilização, dessa história, os vestígios de uma civilização mais arcaica que possa dar alguma pista sobre a sexualidade da mulher, e essa civilização extremamente antiga sem dúvida teria um alfabeto diferente, uma linguagem diferente.

35. Essa recuperação reconectaria nossa compreensão do ser com as fontes de uma linguagem materna há muito esquecida.

36. Essa crítica a Heidegger se sustenta na medida em que há acordo quanto ao impessoal como origem da inteligibilidade, ou seja, é somente com base no Qualquer, entendido como um pano de fundo de práticas linguísticas, que os seres humanos podem dar sentido às coisas.

37. No entanto, reduzir a origem do significado a um contexto de práticas discursivas é ignorar a intuição fundamental do projeto inicial de Heidegger, a saber, que a temporalidade é a origem última do significado, e o horizonte da temporalidade é neutro porque é tanto constitutivo quanto ontologicamente anterior ao impessoal.