MARION, Jean-Luc. L’idole et la distance: cinq études. Paris: Librairie générale francaise, 1991.

• A anúncio da “morte de Deus” por Nietzsche, frequentemente banalizado, remete a um evento de pensamento mais rigoroso, cuja experiência marcou sua vida e obra, como atestam os textos de seu período de crise.
• A “morte de Deus” não diz respeito primariamente à extinção do divino, mas a uma situação fundamental do homem como Dasein, da qual decorre a necessidade de se conceber um ateísmo comum, que transcende as classificações individuais de crente ou ateu.
• O “insensato” que proclama a morte de Deus no §125 da Gaia Ciência é ele mesmo incapaz de compreender como o assassinato ocorreu, pois este crime não tem tempo, lugar ou cadáver definido, sendo um evento já consumado, mas não percebido, que chega “cedo demais” em uma comédia que continua.
• A procura de Deus pelo insensato, que quer vê-Lo, resulta paradoxalmente em sua morte, pois a visão direta da divindade a reduz a uma mera imagem, a um ídolo, desfazendo o jogo de ocultação e revelação que a constitui.
• O ídolo, como obra humana de imaginação ou conceito (“conceito de Deus”, Gottbildung), é o único terreno onde a crítica genealógica pode operar, pois o próprio Deus, sendo inconcebível, escapa a qualquer ataque ou verificação direta.
• A crítica nietzschiana ao “Deus” cristão, enquanto produto de um processo idolátrico de fabricação de imagens (Gottbildung) e de ficção (Erdichtung), visa desmascarar a vontade de poder que o engendra, seja por ressentimento ou por outros instintos.
• A “morte de Deus” não se confunde com um ateísmo vulgar, pois este, ao manter a “ideia de Deus” como objeto de sua negação, permanece preso à lógica idolátrica, limitando-se a inverter o culto sem transpor a estrutura metafísica que o sustenta.
• A superação da idolotria metafísica exige ir além do ateísmo, que ainda se ancora em ídolos, para aguardar um novo rosto do divino que não seja idolátrico, transgredindo os niilismos em direção a “novos deuses”.
• A “morte de Deus” não conduz automaticamente a um novo espaço para a metafísica ou a uma nova moral, mas antes libera a questão do divino sem as máscaras das idolias, apontando para a necessidade de ultrapassar os próprios niilismos.
• O espaço deixado vazio pela morte das idolias torna-se um “abismo” fascinante e exigente, onde a questão de uma ocupação pelo divino coincide com a própria experiência da “morte de Deus”, não sendo uma consequência ou implicação, mas seu núcleo mesmo.
• A “morte de Deus” exige que os homens se tornem dignos dela, o que, no pensamento de Nietzsche, implica tornar-se deuses, não para substituir o ídolo morto, mas para assumir a tarefa de criar valores e perspectivas, ou seja, de criar um mundo.
• A criação de um mundo, que se dá pela estimação (schätzen) e pela colocação em perspectiva, é o ato mesmo de um deus, e cabe ao homem, em particular a Zaratustra, realizá-la ao avaliar todas as coisas segundo a vontade de poder, afirmando-as em seu ser.
• A estimação, como medida da coisa pela vontade de poder, é a condição de possibilidade do mundo, e o homem, ao exercer o “schätzen” universal, torna-se ele mesmo o preço (Schatz) e o segredo da estimação, assumindo o peso da criação de valores.
• A afirmação plena do mundo, o “dizer-sim” dionisíaco, exige uma vontade de poder que não exclua nenhum sendo, nem recuse nada do que advém, realizando-se no pensamento do Eterno Retorno, que é a própria forma do mundo como totalidade afirmada.
• A “pensamento abissal” do Eterno Retorno, que exige a afirmação incondicional de todo o ser, revela-se insustentável para o próprio Zaratustra, que, apesar de ser seu profeta, sucumbe diante dela, revelando a insuficiência do homem para suportar o divino.
• A Quarta Parte de Assim Falou Zaratustra expõe a impotência de Zaratustra em encontrar os “homens superiores” que deveriam sucedê-lo, culminando na “Festa do Asno”, que o desqualifica e revela o inacabamento de sua obra e de sua própria figura.
• Zaratustra permanece como um “interlúdio” (Zwischenakt), uma tentação, imobilizado entre a antiga e a nova figura, aguardando aquele que virá após ele, o que sugere a necessidade de uma nova instância que complete sua tarefa.
• O “Prefácio a uma filosofia do futuro” (Para Além do Bem e do Mal) sucede ao Zaratustra e aguarda a vinda dos “novos filósofos”, que, diferentemente dos antigos, não censurarão o divino, mas serão acolhidos por ele, abrindo a possibilidade de um jogo ternário onde o divino filosofa.
• A insuficiência de Zaratustra revela-se em sua incapacidade de sustentar o “sim” dionisíaco, permanecendo um “velho ateu” que se liga demasiado ao adversário que nega, ao passo que a figura de Dioniso, que filosofa, encarna a afirmação plena e descompromissada.
• O verdadeiro agente do “sim” dionisíaco não é Zaratustra, mas um “eu” encarnado, como o próprio Nietzsche, que, ao se expor ao risco do divino, deve dar corpo ao saber e pronunciar o “sim” que cria o mundo, assumindo a tarefa que Zaratustra não pôde cumprir.
• A passagem de Zaratustra para Dioniso, nos Ditirambos, opera uma correção crucial: a dor de esperar o deus, antes masculina e autoinfligida, torna-se o desejo feminino de Ariane, uma dor que vem do deus e culmina no aparecimento de Dioniso em sua beleza esmeraldina.
• A “loucura” (Wahnsinn) final de Nietzsche não é uma falha acidental, mas o preço pago por ter se exposto ao divino de forma imediata e corporal, sendo a única saída para quem, tendo quebrado o jugo da moralidade, deve instaurar novas leis e, assim, tocar o “divino”.
• A loucura, vista não como demência, mas como um sentido fora do comum (Wahnsinn), atesta a irrupção de uma força outra, o divino, que se apodera de Nietzsche, fazendo-o sucumbir ao ponto nodal onde a vontade de poder, ao estimar todos os entes sem exceção, se deixa aspirar pelo lugar do deus.
• A queda na escuridão mental marca o momento em que o homem que não esquivou a convocação para dizer o Eterno Retorno precisou tornar-se deus, pagando com sua sanidade o preço por ter se identificado tanto com Dioniso quanto com o Crucificado.
• O “sim” último que cria o mundo no coração do niilismo não pode ser proferido pelo homem sem que ele se abisme na escuridão, de modo que nunca é o homem quem o pronuncia, mas sim o divino no qual ele se perde; a pergunta que então se coloca é sobre a figura que o divino assume e sua relação com as idolias e interdições.
• A identificação final de Nietzsche com Dioniso e com o Crucificado estabelece uma ambiguidade radical em relação ao Cristo, que, mesmo sendo combatido como fundador do cristianismo, permanece como uma figura inesquecível e inescapável para aquele que deve experimentar o divino.
• Jesus, como o Cristo que morre na cruz, oferece a figura privilegiada, senão indepassável, da prova que a encontro com o divino impõe ao homem, sendo o lugar focal, inevitável e não evitado, onde aquele que deve experimentar o divino acaba por se instalar.
• A pastiche da figura de Cristo por Nietzsche, evidente em Assim Falou Zaratustra e em Ecce Homo, não é uma contradição ou recuperação, mas a ocupação de um lugar vazio, a imitação de uma estrutura que, mesmo após a crítica, permanece como o único modelo disponível para aquele que se propõe a anunciar um novo mundo.
• O Anticristo, ao inverter os valores, anuncia e acelera a parusia do divino, situando-se na mesma tensão escatológica do Novo Testamento, e Ecce Homo, ao se apresentar como o “aqui está o homem” que falta para a afirmação final, consuma a pastiche cristológica ao se autoinvestir como aquele que deve dizer o “sim” e o “Amém”.
• A “estrutura crística” do texto nietzschiano reside no fato de que a anterioridade do evento cristão estrutura a própria refutação, e o entenebrecimento final, ao invés de quebrar o pensamento, atesta sua rigorosa consequência, prevista pela lógica da Paixão.
• A figura de Cristo que Nietzsche pasticheia é duplamente vazia: como estrutura comum que pode ser preenchida tanto pela semântica bíblica quanto pela nietzschiana, e como promessa de uma vinda que não se cumpre, deixando apenas a semipresença de Nietzsche, que, por não poder encarnar plenamente, sucumbe ao entenebrecimento.
• A não-encarnação total, revelada pela “meia-morte” do entenebrecimento, aponta para um “platonismo” residual e para a impossibilidade de um substituto para o Cristo, resultando em uma “cristologia escatológica e invertida em oco”, onde o Cristo, mais que um adversário, é o lugar típico onde o pensamento nietzschiano habita.
• O Cristo é investido por Nietzsche com características do Super-Homem: define-se pelo “grande amor” que exige e abandona, supera o ressentimento e a relação idolátrica com o divino, e seu grito na cruz (“Meu Deus, por que me abandonaste?”) testemunha a dissolução das ilusões idolátricas.
• A superação do ressentimento pelo Cristo permite a ele um acesso não-idolátrico ao divino, fazendo da cruz o momento em que o véu das representações (Wahn) se rompe, abrindo-o ao “perigo da pessoa”, que é a condição para um encontro autêntico com Deus como pessoa, e não como ídolo.
• Apesar de reconhecer esses privilégios, Nietzsche acaba por interpretar a cruz como um fenômeno de ressentimento, reduzindo o amor de Deus a uma forma de posse e vingança, e vendo na figura do Cristo uma incapacidade de compreender o “grande amor” que vai além do amor recíproco e exige o ódio como parte de si.
• O “Deus de amor” cristão é julgado insuficiente por não compreender que o amor verdadeiro não busca retribuição, mas “quer mais”, e que a afirmação última do mundo (o Eterno Retorno) exige uma potência que transcende o amor, tornando-o um mero mascaramento, um ídolo do divino.
• O divino que sucede ao “Deus de amor” é pensado exclusivamente em termos de vontade de poder, onde o próprio Deus é um estado máximo dessa vontade, um ponto culminante no desenvolvimento do mundo, que produz e nega deuses em um fluxo eterno de divinização e desdivinização.
• Os “novos deuses” que Nietzsche espera são, eles mesmos, estados da vontade de poder, que afirmam o mundo, e a genealogia do divino é então plenamente exposta: o deus é o meio pelo qual a vontade de poder se afirma, e o mundo se torna seu próprio ente supremo pela estimação que nela se realiza.
• A crítica de Nietzsche, ao se concentrar na “morte de Deus” como evento terminal da metafísica, permanece, no entanto, prisioneira de uma estrutura onto-teológica, pois o “deus” que sucede ao morto, como estado da vontade de poder, é ainda um ídolo compreendido e recebido metafisicamente.
• O pensamento do Eterno Retorno e da vontade de poder, ao substituir o Deus morto, não abole a estrutura idolátrica, pois a “morte de Deus” é ainda um evento metafísico que oculta o verdadeiro “abismo” ou a “distância de Deus”, que habita além da questão do Ser.
• Nietzsche permanece idolatra porque, como metafísico último, ele não adentra a “distância de Deus”, utilizando o conceito de distância apenas como um princípio de avaliação entre os homens e as classes, e não como o espaço infinito que separa e une a criatura ao Criador.
• A compreensão onto-teológica do divino como um estado da vontade de poder, embora predominante em muitos textos, é contradita pela experiência final de Nietzsche, cujo entenebrecimento parece atestar um contato direto e não-idolátrico com o divino, que o arrebata para além da metafísica.
• O fracasso de Nietzsche, que avançou através das idolias em direção ao divino e sucumbiu a ele, ensina que a “distância” é a única condição para suportar a proximidade infinita de Deus, mantendo o homem e o divino em uma relação que não é nem de identidade nem de separação, mas de “distância de bondade”.