GREISCH, Jean. Ontologie et temporalité. Paris: PUF, 1994, §7

1. Todas essas considerações metodológicas encontram seu desfecho no parágrafo 7, que acentua ainda mais a ruptura com as ontologias tradicionais, reencontrando-se aqui as grandes opções metodológicas já delineadas desde os Grundprobleme der Phänomenologie de 1919-1920 (GA58), passando pelo curso Ontologie de 1923 e pelos Prolegômenos de 1925, associando-se de modo bastante nítido a retomada da questão do sentido do ser à máxima fenomenológica “às coisas mesmas”, devendo-se ainda precisar o que significa o termo fenomenologia enquanto conceito metódico, explicação que só pode ser provisória, exposição de um simples pré-conceito da fenomenologia, pois o que é verdadeiramente o método fenomenológico não pode ser revelado por um discurso do método, mas apenas por sua efetivação concreta.

1. O que é um fenômeno?

2. O que é um fenômeno só se compreende aceitando falar e pensar em grego, encontrando-se, ao remontar ao verbo grego φαίνεσθαι, que significa mostrar-se, manifestar-se, revelar-se, a significação originária do termo fenômeno, a saber, aquilo que se mostra em si mesmo, o manifesto, não excluindo isso a possibilidade de as coisas não serem o que parecem ser, dependendo tudo da relação estabelecida entre esse primeiro sentido positivo do fenômeno e um segundo sentido mais ou menos negativo, fundando aos olhos de Heidegger a primeira significação a segunda, e não o inverso.

3. É fenômeno tudo o que aparece, vem à luz, como o sol aparece ao sair detrás das nuvens, não havendo, num fenômeno meteorológico desse tipo, lugar para distinguir entre um sol aparente e um sol real, sendo o fenômeno o próprio sol real, só havendo lugar para distinguir entre o sol real e um simples sol de teatro em circunstâncias bem precisas, visando expressões como o dia aparece ou a criança aparece fenômenos inteiramente positivos.

4. Ambas as possibilidades inscritas no verbo grego φαίνεσθαι devem ainda ser distinguidas de um terceiro sentido correspondente à palavra alemã Erscheinung, sendo então fenômeno tudo o que tem valor de sintoma, de indício de uma realidade que ela mesma não se manifesta, sendo o aparecer assim entendido um não-se-mostrar, ilustrando-se isso pelo sintoma clínico, sabendo o olhar clínico do médico distinguir entre o simples sintoma e a causa verdadeira da doença, permanecendo sempre pressuposto o conceito fundamental de fenômeno mesmo quando se entra numa ordem sobre a qual a fenomenologia já não tem mais domínio.

• “O aparecer é um não-se-mostrar [Erscheinen ist ein sich-nicht-zeigen]” (SZ 29).

5. Deve-se notar em particular a declaração de que os fenômenos nunca são aparições, ao passo que toda aparição está sempre atribuída a fenômenos, visando essa firmeza de tom um adversário bem preciso, o conceito fenomenológico de fenômeno devendo ser nitidamente demarcado do conceito não fenomenológico com que opera o neokantismo, importando, para passar do conceito kantiano e neokantiano de fenômeno ao conceito husserliano, reconhecer que o conceito de fenômeno, tal como utilizado até aqui, permanece puramente formal, não se sabendo ainda a que tipo de realidade ele pode ser aplicado.

• “Os fenômenos nunca são aparições, enquanto toda aparição está bem e verdadeiramente atribuída a fenômenos” (SZ 31).

A ideia formal e a efetivação concreta da fenomenologia

6. Fenomenologia não quer dizer outra coisa senão o descobrimento advocatício, a colocação em luz do ente, daquilo que se mostra, no como de seu se-mostrar, em seu aí, sendo essa a ideia formal da fenomenologia, que contém contudo uma metodologia ricamente articulada e complexa, confundindo-se essa ideia formal, na maioria das vezes, com a metodologia da pesquisa, com a efetivação mesma que se entrega à investigação propriamente concreta, levando isso a imaginar a fenomenologia como uma ciência confortável em que se contemplam essências deitado no divã fumando cachimbo, quando na verdade o que importa é a legitimação das coisas.

• “Fenomenologia, isso não quer dizer outra coisa senão o descobrimento advocatício, a colocação em luz do ente, daquilo que se mostra, no como de seu se-mostrar, em seu 'aí'” (GA 19, 586-587).

2. A essência delótica (délotique) do logos

7. Para compreender a natureza verdadeira do logos é preciso ainda aceitar falar e pensar em grego, descobrindo-se então que ela recobre, ao menos em parte, a definição do primeiro sentido fundamental do termo fenômeno, partindo-se do fato de que, em Platão e em Aristóteles, o termo logos parece ser fundamentalmente plurívoco, acentuando a tradição posterior ainda mais essa plurivocidade, podendo o termo designar sucessivamente a razão, o juízo, o conceito, a definição, o fundamento e a relação.

8. A solução do problema não pode ser semântica, só podendo ser fenomenológica, sendo preciso voltar primeiro a Platão e Aristóteles para circunscrever a essência fenomenológica do logos, colocando um indício linguístico no caminho da solução, a saber, o uso, tanto por Aristóteles quanto por Platão, do verbo δηλoῠν para caracterizar a função fundamental do discurso, que consiste em tornar manifesto aquilo de que se fala, tendo sido Aristóteles, no Tratado da interpretação, quem melhor conseguiu explicitar essa função ao falar a esse respeito de um ἀποφαίνεσθαι, isolando entre as múltiplas maneiras de que dispõe a linguagem para fazer sentido uma função apofântica, a saber, uma função que consiste em fazer ver, em tornar manifesto aquilo de que se fala, e por isso mesmo em levá-lo ao conhecimento do outro, tendo visto claramente Aristóteles que, ao lado dessa função apofântica própria do discurso declarativo, pode haver ainda outras funções realizadas em atos de discurso não declarativos como pedir, orar, interrogar.

9. Heidegger esboça então as grandes linhas de uma reinterpretação fenomenológica do Tratado da interpretação de Aristóteles, consistindo esta em mostrar que todos os demais traços específicos do discurso declarativo devem ser compreendidos a partir da função fundamental do fazer ver, sublinhando por duas vezes a partícula porque esse vínculo.

10. Trata-se primeiro de reconhecer que a função sintética que caracteriza o discurso declarativo tem uma significação puramente apofântica, sendo próprio da síntese predicativa fazer ver algo como algo, o que nenhuma palavra isolada é capaz de fazer, encontrando-se aqui pela primeira vez a função do fazer-ver-como, cuja teoria só será elaborada posteriormente.

11. Aristóteles precisa por outro lado que palavras isoladas não podem ser nem verdadeiras nem falsas, tendo as palavras isoladas um sentido ou não o tendo, só podendo a proposição ser dita verdadeira ou falsa, sendo sobretudo no nível do conceito de verdade que essa releitura fenomenológica da teoria aristotélica da proposição declarativa terá consequências consideráveis, revelando-se a definição canônica da verdade como adaequatio intellectus et rei fenomenologicamente inadequada, o que não significa que seja falsa, sujeitando-se por consequência também a ideia de falsidade a revisão, sendo, se a essência do verdadeiro é a manifestação, o deixar-ver, a essência da falsidade a decepção no sentido do encobrimento.

12. A consequência mais importante de tudo isso é que se torna então impossível encerrar o conceito de verdade numa teoria lógica da proposição ou do juízo, não sendo o logos, no sentido proposicional da palavra, o lugar primário e nativo da verdade, representando o discurso declarativo quando muito uma modalidade particular do fazer ver, sendo preciso, como fizeram os gregos, alargar de novo o conceito de verdade até nele incluir o poder revelador próprio da sensação, pois é primeiramente nesse nível que se entra em contato com a verdade do ser que se manifesta sem engano possível, havendo uma confiança elementar no poder revelador dos sentidos que nos põem em relação com o que Husserl chama um solo de crença pressuposto em todos os nossos atos de juízo.

• “O logos, no sentido proposicional da palavra, não é o lugar primário, nativo, da verdade” (SZ 33).

13. Revelando-se que a verdade judicativa ou proposicional é um fenômeno de verdade já fundado de múltiplas maneiras, torna-se por um lado impossível fundar o conceito de verdade sobre uma simples teoria do juízo e por outro necessário fundar a verdade judicativa sobre um conceito fenomenológico mais adequado, tarefa a ser retomada posteriormente.

• “Fenômeno de verdade já fundado de múltiplas maneiras” (SZ 34).

14. Essa primeira incursão numa teoria fenomenológica do discurso declarativo oferece uma solução ao enigma do qual se havia partido, pois, compreendendo o logos a partir da função fundamental do puro e simples fazer ver de algo, a plurivocidade do termo encontra explicação, aparecendo a razão, o fundamento, a relação e o vínculo como outros tantos rostos ou modalidades dessa função fundamental.

3. Fenomenologia e hermenêutica: o pré-conceito da fenomenologia

15. Ao aproximar as duas análises terminológicas realizadas, descobre-se a verdadeira significação do termo fenomenologia, ἀπoφαίνεσθαι τὰ φαινόµενα, isto é, fazer ver a partir de si mesmo aquilo que se mostra tal como se mostra a partir de si mesmo, podendo assim, e somente assim, cumprir-se a máxima às coisas mesmas, compreendendo-se então melhor o sentido puramente formal dessa noção, que não diz quais são os fenômenos a estudar, ao contrário de termos como teologia ou biologia, tratando-se aqui simplesmente de caracterizar uma certa maneira de abordar os fenômenos, a saber, colocação em evidência e legitimação.

• “Fazer ver a partir de si mesmo aquilo que se mostra tal como se mostra a partir de si mesmo” (SZ 34).

16. É, contudo, a passagem do conceito vulgar e formal de fenômeno ao conceito fenomenológico que requer toda a atenção, devendo apostar-se em que o próprio inaparente, isto é, tudo o que não é de saída claro como o dia, também releva dessa técnica da colocação em luz fenomenológica, daí a tese absolutamente capital de que não apenas aquilo que, de início e na maior parte das vezes, justamente não se mostra deve ser considerado como fenômeno, mas mesmo como o fenômeno por excelência, na medida em que fornece sentido e fundamento ao fenômeno vulgar.

• “Aquilo que, de início e na maior parte das vezes, justamente não se mostra” (SZ 35).

17. Chega-se assim a uma encruzilhada de todo decisiva, sendo-se convidado a passar de uma fenomenologia do aparente, conceito vulgar de fenômeno, a uma fenomenologia do inaparente, repousando esta inteiramente sobre a aposta de que é precisamente porque os fenômenos, de início e na maior parte das vezes, não são dados que há necessidade de fenomenologia, não consistindo por essa mesma razão a fenomenologia num amontoado de banalidades tomadas de empréstimo às evidências do senso comum.

• “É precisamente porque os fenômenos, de início e na maior parte das vezes, não são dados que há necessidade de fenomenologia” (SZ 36).

18. Muitas coisas dependerão então da definição que se der do fenômeno no sentido não vulgar, não tolerando a posição heideggeriana equívoco algum, devendo-se dizer que de fenômeno no sentido fenomenológico só há um único, o ser do ente, tendo por consequência clara que ontologia e fenomenologia se confundem absolutamente, não bastando dizer que a ontologia só é possível como fenomenologia, devendo-se acrescentar que a fenomenologia só pode se realizar como ontologia, sendo essa mesma equação atualmente posta em questão por pensadores como Emmanuel Lévinas, Michel Henry e Jean-Luc Marion.

• “O conceito fenomenológico de fenômeno designa, a título daquilo que se mostra, o ser do ente, seu sentido, suas modificações e seus derivados” (SZ 36).
• “A ontologia só é possível como fenomenologia” (SZ 36).
• “O fenômeno no sentido fenomenológico é sempre apenas aquilo que constitui o ser, e o ser é sempre o ser do ente” (SZ 37).

19. Aos olhos de Heidegger, tudo se passa como se somente essa conversão ontológica impedisse a fenomenologia do inaparente de evadir-se para trás-mundos artificiais, compreendendo-se, ao aceitar dizer que o ser do ente não se distingue do próprio ente, que atrás dos fenômenos da fenomenologia não há essencialmente mais nada, devendo-se então dizer que tanta aparência, tanto ser.

• “Tanta aparência, tanto ser [Wieviel Schein jedoch, soviel Sein]” (SZ 36).

20. Uma fenomenologia do inaparente faz, em contrapartida, do conceito de estar-recoberto o conceito complementar do fenômeno, andando a descrição fenomenológica de par com a luta contra os recobrimentos que impedem de perceber o verdadeiro sentido do fenômeno, podendo esses recobrimentos ser acidentais ou necessários, isto é, ligados à própria essência do fenômeno, sendo precisamente nesse segundo caso que a fenomenologia é chamada a exercer vigilância crítica contra um recurso ingênuo às evidências da intuição.

21. Pode-se então precisar o perfil da descrição fenomenológica, qualificando-a como hermenêutica, na medida em que se trata da explicitação das maneiras de ser do Dasein, reencontrando-se aqui o vínculo entre hermenêutica e pesquisa ontológica já entrevisto no curso de ontologia de 1923.

• “A fenomenologia do Dasein é hermenêutica no sentido originário da palavra, segundo o qual ela designa o trabalho da explicitação” (SZ 37).

22. Isso exigirá, por um lado, esclarecer o sentido exato da palavra Auslegung, explicitação, que não é bem sinônima de interpretação, mas que se opõe claramente ao termo reflexão tal como o entende Husserl, e por outro lado exigirá uma análise precisa da dimensão hermenêutica de Sein und Zeit, podendo-se repartir os intérpretes em dois campos, os minimalistas, para quem toda a teoria hermenêutica heideggeriana está contida em meia página da obra, e os maximalistas, para quem Sein und Zeit é de ponta a ponta uma obra hermenêutica, decidindo-se pelo campo maximalista após leitura atenta dos quatro sentidos do termo hermenêutica distinguidos neste parágrafo.

23. O sentido tradicional do termo, que faz da hermenêutica um trabalho de interpretação e explicitação, deve ser transferido para a fenomenologia do Dasein, equivalendo descrever o Dasein a explicitar suas maneiras de ser, sendo por isso a analítica do Dasein uma hermenêutica.

24. A hermenêutica está além disso a serviço da elaboração das condições de possibilidade de toda pesquisa ontológica, recebendo em sentido ainda a definir a própria ontologia fundamental, isto é, a elaboração da questão do sentido do ser, uma dimensão hermenêutica, sugerindo isso conceber a própria ontologia fundamental como uma onto-hermenêutica.

• “Elaboração das condições de possibilidade de toda pesquisa ontológica” (SZ 37).

25. Quanto à própria analítica existencial, essa dimensão hermenêutica diz respeito fundamentalmente à existencialidade da existência.

26. Acrescenta-se a isso um último sentido considerado derivado, o da hermenêutica no sentido epistemológico de uma teoria geral da interpretação, que assume em Dilthey a forma de uma metodologia das ciências do espírito histórico, confirmando-se a ruptura com Dilthey já notada anteriormente, como se entre uma concepção epistemológica e uma concepção ontológica fosse preciso escolher.

27. Compreende-se então melhor o mal-entendido que opõe os defensores de uma interpretação minimalista e maximalista da hermenêutica heideggeriana, trabalhando cada um dos dois campos, na realidade, com um conceito diferente de hermenêutica, sendo, se se entende por hermenêutica a ideia de uma teoria geral da interpretação, a contribuição heideggeriana mais que magra, mas devendo-se concluir, se se aceita o alargamento do conceito proposto, que Sein und Zeit é uma obra de ponta a ponta hermenêutica.

28. Num certo sentido, pode-se dizer que a exposição da questão do ser se encerra sobre esse motivo, consistindo o resto do parágrafo em algumas explicações relativas à relação com a fenomenologia husserliana, confessando-se de novo a dívida que liga a esta, reivindicando ao mesmo tempo um gesto crítico ligado à descoberta de que a compreensão da fenomenologia consiste unicamente em apreendê-la como possibilidade.

• “A compreensão da fenomenologia consiste unicamente em se apreender dela como possibilidade” (SZ 38).

29. Acrescenta-se a isso uma advertência dirigida ao leitor da obra, tendo consciência do caráter árido de sua própria terminologia, mas parecendo esta inevitável, encontrando-se de novo o leitor diante da advertência platônica de não contar histórias, sendo uma coisa dar conta do ente de modo narrativo e outra apreender o ente em seu ser.

• “Uma coisa é dar conta do ente de modo narrativo, outra é apreender o ente em seu ser” (SZ 39).

30. Ao termo desses sete primeiros parágrafos, ganha-se uma primeira ideia da maneira como se traça o plano de imanência, permitindo os três parágrafos seguintes precisá-la ainda mais, devendo desde já reter-se uma tese, a de que o ser é o transcendens por excelência, devendo a fenomenologia do inaparente ser definida como conhecimento transcendental, na medida em que tem a ver com a transcendência do ser do Dasein.

• “O ser é o transcendens por excelência” (SZ 38).