CARMAN, Taylor. Merleau-Ponty. Second Edition ed. Abingdon, Oxon New York, NY: Routledge Taylor & Francis Group, 2020.

1. Embora Husserl tenha sido uma influência formativa sobre Merleau-Ponty, eles divergiram crucialmente tanto em questões de substância quanto em suas abordagens da redução fenomenológica, mas uma influência ainda maior e presença constante em seu pensamento foi seu contemporâneo e amigo Jean-Paul Sartre, e embora tenham muito em comum filosoficamente, suas diferenças são reveladoras e instrutivas, sendo que Merleau-Ponty rejeitou enfaticamente a distinção categórica que Sartre traçava entre “ser-em-si” (être-en-soi) e “ser-para-si” (être-pour-soi), e seu esforço para problematizar, subverter e complicar esse dualismo é um tema recorrente em toda a sua obra, de modo que dois dos tópicos mais importantes na “Fenomenologia da Percepção” também são assuntos sobre os quais Merleau-Ponty e Sartre discordaram mais profundamente: a natureza e o status da experiência dos outros e a questão sobre o fundamento e os limites da liberdade humana.

O (não)problema das outras mentes

2. A abordagem de Merleau-Ponty sobre a experiência dos outros pertence ao que é tradicionalmente considerado um problema epistemológico, o problema das outras mentes, mas ele não se propõe a resolvê-lo, e sim a dissolvê-lo, lembrando da experiência não epistêmica e pré-cognitiva dos outros, uma experiência que está na origem de várias atitudes sociais alienadas que podem, então, apenas em um extremo perverso, gerar dúvidas céticas sobre a própria existência de outras mentes.

• Tal como Heidegger e Wittgenstein, Merleau-Ponty rejeita o ceticismo sobre as outras mentes tão completamente quanto rejeita o ceticismo sobre o mundo externo, pois o fato de o ser humano ser essencialmente ser-no-mundo drena a dúvida cética de todo conteúdo, e perguntar se o mundo é real é deixar de entender o que se está dizendo.
• Do mesmo modo, ele e os outros inerem em corpos e no mundo, e se essa inerência da consciência em seu corpo e seu mundo é experimentada, a percepção dos outros e a pluralidade das consciências não apresentam mais dificuldade, e uma abordagem fenomenológica adequada de si mesmo e da experiência dos outros deve silenciar, em vez de responder, à questão epistemológica, assim como a experiência concreta do mundo e dos outros sempre inevitavelmente abafa tais dúvidas na vida real.

3. O problema das outras mentes, no entanto, oculta e obscurece um mistério, o mistério de outros eus, e isso pode ser visto ao recordar que os outros estão presentes, assim como se está presente a si mesmo, de maneira corporal antes de poder concebê-los ou a si mesmo como mentes em relações de desconfiança, suspeita e incerteza mútuas, e essa lembrança da coexistência corporal no mundo constitui a contribuição mais original e importante de Merleau-Ponty para as reflexões filosóficas sobre a socialidade.

4. A abordagem de Merleau-Ponty para o problema dos outros contrasta starkamente com a de Husserl, que argumenta nas “Meditações Cartesianas” que, embora não se perceba literalmente outras mentes, também não se infere meramente sua existência a partir da percepção de seus corpos, sendo os outros dados em uma “apresentação” ou “apercepção analógica”, na qual o corpo material (Körper) ali, apreendido como corpo vivo (Leib), deve adquirir esse sentido por uma transferência aperceptiva a partir do próprio corpo, de modo que o ego e o alter ego são sempre e necessariamente dados em um “pareamento original”.

• Merleau-Ponty rejeita essa distinção entre o ego corporal e o transcendental, e a incorreção dessa distinção como descrição da experiência de si mesmo pode ser vista como a fonte de sua incorreção como descrição da experiência dos outros, pois não há base na experiência para o tipo de analogia que Husserl pensa informar a compreensão intuitiva dos outros, e não apenas não há raciocínio por trás do reconhecimento dos outros, como também não há analogia, inferencial ou não inferencial, pois tal analogia pressuporia o reconhecimento prévio da estrutura da pessoa, que já é incompreensível a partir de uma perspectiva solipsista.

Sartre e “o olhar”

5. A abordagem de Sartre sobre os outros em “O Ser e o Nada” melhora a teoria da apercepção analógica de Husserl de duas maneiras: primeiro, reconhecendo que a experiência primordial dos outros envolve atitudes afetivas em vez de epistêmicas, emoções em vez de crenças, sendo a vergonha, o medo e o orgulho reações originais que reconhecem o Outro como um sujeito inatingível; segundo, afirmando que o sentimento primitivo em relação aos outros não é um sentimento de ver (ou julgar), mas de ser visto, e a confrontação original com os outros é o oposto do que o problema tradicional supõe, pois o outro é, em princípio, “aquele que olha para mim”.

6. A ontologia de Sartre baseia-se em uma distinção conceitual nítida entre o “ser-para-si” (être-pour-soi), que descreve a relação reflexiva negativa em que a consciência se coloca consigo mesma, e o “ser-em-si” (être-en-soi), o ser das coisas constituído positivamente por suas propriedades objetivas, e o para-si tem dois aspectos, a transcendência, que é a relação direta da consciência com um mundo além ou externo a si mesma, e a facticidade, que é seu aspecto quase objetivo, sua exposição inescapável à consciência dos outros, bem como a si mesma a partir de um ponto de vista reflexivo em terceira pessoa.

• A distinção aspectual ou perspectival entre transcendência e facticidade não deve ser confundida com a distinção ontológica entre para-si e em-si, pois a facticidade não é a bruteza do em-si, mas sim a presença em terceira pessoa para si mesmo e para os outros, e encontrar alguém, mesmo de maneira objetivante, é fundamentalmente diferente de encontrar um objeto inanimado.
• O assim chamado problema das outras mentes nunca pode ser um verdadeiro problema epistêmico, pois o conhecimento dos outros sempre já foi moldado pela apreensão da apreensão que eles têm de si mesmo, e a única objetividade que a consciência tem, ou pode ter, é a superfície externa que ela apresenta à consciência de outro, e as implicações éticas e epistemológicas da fenomenologia de Sartre do “olhar” (le regard) são profundas, mas a estrutura metafísica que a enquadra também deve ser mantida em vista.

7. Infelizmente, a reversão afetiva de Sartre do problema epistemológico gera problemas próprios e ainda deixa de capturar o fenômeno à sua maneira, pois o que sua teoria implica é uma teoria de antagonismo metafísico interminável entre sujeitos que se expõem mutuamente a seus olhares, fixando-os como objetos e aparentemente despojando-os de sua agência, e esse tipo de drama pessoal inescapável seria uma espécie de inferno, mas essa imagem parece uma caricatura da riqueza, complexidade e ambiguidade reais da vida interpessoal.

• Mais crucialmente, como a teoria de Husserl, embora de maneira diferente, ela deixa de reconhecer o espaço social de fundo pessoalmente indiferenciado que se habita em virtude do ser corporal compartilhado no mundo, e o olhar do outro não transforma em objeto, nem o olhar sobre o outro o transforma em objeto, a menos que ambos adotem um olhar inumano, e a objetivação de cada um pelo olhar do outro só parece dura porque toma o lugar de uma comunicação possível, sendo a recusa em comunicar ainda um modo de comunicação.
• A experiência dramática e antagônica que Sartre considera metafisicamente básica é, de fato, uma espécie de perturbação ou distorção interpessoal, um desvio sentido de um equilíbrio social que é normalmente inconspícuo precisamente porque é tão generalizado na experiência e na compreensão, e a tarefa fenomenológica premente, que Sartre negligenciou, é descrever esse equilíbrio social de fundo que torna tais perturbações interpessoais inteligíveis como desvios de um estado preferido.

Empatia e solipsismo

8. A abordagem alternativa de Merleau-Ponty baseia-se no reconhecimento do meio corporal da percepção social, um meio comum a si mesmo e aos outros, e que sempre já constitui uma comunidade antes da aplicação de conceitos como mente e consciência, que abstraem do caráter corporal das pessoas que descrevem, e os outros são percebidos como corpos humanos, não como objetos materiais, sendo sempre já pessoas como si mesmo.

• A percepção dos outros não se baseia em qualquer observação analógica ou comparativa de si mesmo e deles, pois a percepção dos outros precede e torna possíveis tais observações, e a experiência do caráter comum como pessoas não se baseia em qualquer observação analógica ou comparativa, pois “a percepção dos outros precede e torna possíveis tais observações”.

9. A imaginação é certamente essencial para a empatia, como o é para a experiência em geral, mas deve ser o tipo de imaginação que tem o conteúdo articulado de um pensamento, ou seja, o pensamento de si mesmo na posição do outro, ou a teoria projetiva da empatia tem as coisas ao contrário, empatizando-se porque se pensa em outras perspectivas, ou se aprende a pensar em outras perspectivas apenas por ser primeiramente capaz de uma forma mais primitiva de empatia não pensante?

• Bebês imitam espontaneamente gestos faciais antes de serem capazes de observar seus próprios rostos, portanto, antes de terem qualquer noção de como se parecem, e estudos mais recentes produziram resultados ainda mais dramáticos, incluindo mimetismo facial em bebês de apenas 42 minutos de idade, e claramente nada como observação objetiva ou correlação analógica explícita entre si mesmo e os outros, intuída ou inferida, está ocorrendo nesses casos, pois o corpo do bebê está sintonizado com os outros em uma espécie de harmonia simpática imediata.
• Há, entre a consciência e o corpo, tal como vivido, e entre esse corpo fenomênico e o de outro, tal como visto de fora, uma relação interna que faz o outro aparecer como a complementação do sistema, e o que essa sobreposição experiencial corporal revela é a presença duradoura do “sujeito pré-pessoal”, ou o que Merleau-Ponty chama de “a gente” (le “on”), um substrato corporal mais básico do que a experiência de si mesmo como sujeitos individuados.
• A experiência mais básica da experiência não é uma experiência de esferas distintas, separadas, mutuamente fechadas e autossuficientes de consciência privada, mas de uma abertura comum para um e o mesmo mundo, e essa comunalidade mundana não é diferente em princípio da maneira como se entendem intuitivamente as diversas perspectivas e modalidades sensoriais na própria experiência não como ocorrências sensoriais mutuamente isoladas, mas como convergindo no mundo.

10. Esse apelo ao espaço social compartilhado da percepção corporal dissolve o problema das outras mentes, mas talvez a um preço muito alto, pois, diferentemente dos bebês, os adultos podem e distinguem sua própria experiência da experiência dos outros, e não se fundem simplesmente uns nos outros em uma consciência compartilhada indiferenciada, de modo que Merleau-Ponty deve fazer justiça não apenas à coabitação corporal primordial no mundo, mas também à distinção como eus ou pessoas individuadas.

• Ele insiste, no entanto, que não se deve simplesmente descartar a experiência infantil como erro e ilusão, como faz Jean Piaget, pois a experiência primitiva da criança persiste como o fundo vital e o substrato da consciência adulta, e seu desaparecimento coincidiria precisamente com o absurdo do solipsismo, de modo que as crianças devem, em certo sentido, estar certas, contrariamente aos adultos, ou contrariamente a Piaget, e os pensamentos primitivos da infância devem permanecer como uma aquisição indispensável sob os da idade adulta.
• Não se está diante de um dilema entre o sentido infantil do espaço social compartilhado e a concepção madura de si mesmo como mentes isoladas fechadas umas para as outras, pois mesmo como adultos, continua-se a experimentar a si mesmo como compartilhando o mesmo mundo, como imediatamente visíveis uns aos outros, não como objetos mentais (ou físicos), mas como pessoas corporais, e a percepção dos outros pode ser problemática apenas para adultos, mas isso não significa que não seja problemática de todo – não como um problema epistemológico, mas como uma espécie de mistério, uma espécie de problema, assombrando os mundos sociais e políticos compartilhados.
• Essa assimetria essencial na experiência de si mesmo e dos outros introduz um novo nível de complexidade na abordagem de Merleau-Ponty, e as dificuldades de perceber os outros não são todas o resultado do pensamento objetivo, nem cessam todas com a descoberta do comportamento, e o conflito entre si mesmo e os outros não começa apenas quando se tenta pensar os outros, nem desaparece se o pensamento é reintegrado na consciência não tética e na vida não reflexiva, pois já está lá quando se tenta viver a experiência do outro (vivre autrui), por exemplo, na cegueira do sacrifício.
• O próprio eu parece excluir qualquer solução para o problema dos outros, e vê-se aqui um solipsismo vivido que não pode ser transcendido, mas a experiência mais básica é a experiência de si mesmo como entre outros, e os outros são outros precisamente porque a experiência é própria, e solidão e comunicação não precisam ser dois chifres de um dilema, mas dois momentos de um único fenômeno, e o solipsismo é incoerente, pois o que ele envisage é precisamente o que ele mesmo não pode dar sentido, a saber, a ausência radical do outro.

Liberdade radical

11. Ainda mais central para o existencialismo de Sartre do que o drama da intersubjetividade é a ideia de liberdade, e sua filosofia é acima de tudo uma doutrina de liberdade metafísica, moral e política radical, mas sua concepção de liberdade humana tem muito pouco a ver com o problema filosófico clássico sobre a compatibilidade do livre-arbítrio e do determinismo, pois Sartre não estava particularmente interessado em saber se a escolha livre pode ser reconciliada com o mecanismo causal, e quando fala de causalidade física, coloca-a para além do domínio da ação e da decisão.

• A questão de Sartre não é se as ações são psicologicamente condicionadas, mas como é possível entendê-las como motivadas por algo diferente de uma vontade livre “arbitrária ou caprichosa”, e as condições causais relevantes para sua abordagem da liberdade não são as forças cegas da natureza física, mas as “razões” (motifs) e os “móveis” (mobiles) que figuram na explicação racional e psicológica da ação, que ele considera um fenômeno primitivo, distinto e irredutível aos fatos e forças brutos da natureza.
• O que Sartre pergunta é “como uma razão (ou um móvel) pode ser constituído como tal”, e ele concorda com Hume que os libertários estão errados ao supor que as ações carecem completamente de causas psicológicas, e os deterministas estão certos de que não se é livre para fazer qualquer coisa, mas os deterministas geralmente param antes de perguntar como algo pode ser a causa de uma ação, em oposição a um mero evento, e as ações têm os tipos de causas que podem ter – ou seja, atitudes motivadoras – apenas por serem realizadas por razões.

12. A doutrina da liberdade radical de Sartre é que um móvel funciona como a causa de uma ação apenas por já ter sido selecionado por razões para fazer o que se faz, ou seja, por ser livremente retomado, e o móvel como tal, tomado por si mesmo como um fato psicológico dado, “pode agir apenas se o reivindicarmos; por si só, não tem força”, e os móveis são causas psicológicas, mas o são apenas em virtude de tê-los efetivamente escolhido, direcionando as ações para fins e perseguindo esses fins por razões.

• Um fim pode motivar uma ação apenas sendo reconhecido pelo agente como proporcionando ou justificando a ação, e esse reconhecimento, segundo Sartre, é uma escolha, que pode então ser retrospectivamente, mediante reflexão, identificada como tendo sido o móvel do agente, e dizer que as ações fluem diretamente – e apenas – de escolhas é dizer que o que constitui uma atitude psicológica como um móvel não pode ser nada além do reconhecimento do próprio agente de que essa atitude responde à situação.

13. Quanto às condições externas da ação, fatores causais que não estão em si mesmo, mas no mundo, Sartre pensa que a presença bruta da realidade física não restringe a liberdade, e a resistência que se encontra ao encontrar obstáculos é um “coeficiente de adversidade”, e em si o mundo não tem significado, é através de si mesmo, por meio de um fim previamente posto, que esse coeficiente surge, e longe de ser qualquer tipo de limite externo à liberdade, o coeficiente de adversidade de uma coisa e seu caráter como obstáculo é indispensável para a existência de uma liberdade.

• A situação, segundo Sartre, é a contingência da liberdade no plenum de ser do mundo, na medida em que o dado, que está lá apenas para não constranger a liberdade, é revelado a essa liberdade apenas como já iluminado pelo fim que ela escolhe, de modo que o dado nunca aparece ao para-si como um existente bruto e em-si, sendo sempre encontrado como uma razão, e situação e motivação são uma e a mesma coisa.

Liberdade lançada

14. Merleau-Ponty concorda que liberdade e situação estão inextricavelmente ligadas, mas pensa que Sartre distorceu o fenômeno e tornou sua abordagem da liberdade sem sentido ao conceber mal a relação entre facticidade e transcendência, e sua crítica é dupla: primeiro, ao reduzir a força das circunstâncias a um mero “coeficiente de adversidade”, um valor abstrato conhecível apenas como animado por compromissos prévios, Sartre descreve mal – ou de fato, perde completamente – o fenômeno da facticidade entendida como o que Heidegger chama de “lançamento” (Geworfenheit) no mundo; segundo, ao insistir que a resistência situacional é eficaz apenas quando filtrada pelas escolhas, Sartre desprende a própria escolha das condições existenciais de fundo que a tornam inteligível.

• Merleau-Ponty concorda com Sartre que a liberdade não é apenas contingentemente, mas necessariamente situacional, e que em nossa ação “nunca há determinismo”, mas acrescenta que “nunca há uma escolha absoluta”, pois mesmo as situações que se escolheram, uma vez retomadas, carregam consigo como se por um estado de graça, e a ideia de uma situação preclude a existência de uma liberdade absoluta na origem dos compromissos.
• A questão não é se o mundo restringe as ações, mas como ele o faz, e se a própria liberdade é limitada pelo próprio fato dessa restrição, e Merleau-Ponty sustenta que a liberdade é – e deve ser – limitada pela situação em que se encontra, pois, para ter “espaço de manobra” (du champ), a liberdade deve ter “um campo” (un champ), um espaço aberto de possibilidades no qual se mover, mas todo espaço de possibilidades é delimitado por um horizonte de impossibilidade.
• Merleau-Ponty invoca o conceito psicológico da Gestalt de um campo (champ) ou fundo (fond) sobre o qual as coisas são percebidas como figuras em primeiro plano, e a figura e o fundo são estruturas constitutivas da consciência perceptiva, dois momentos de um único fenômeno, e o fundo contra o qual as coisas são experimentadas como figuras não pode ser experimentado como uma figura, assim como o campo no qual as possibilidades emergem como possibilidades não pode ser apenas mais uma possibilidade, estando além do alcance das escolhas.

15. A maneira como o mundo “oferece” ou “propõe” possibilidades (e impossibilidades) antes de poder retomá-las escolhendo-as é exemplificada pelo exemplo de Sartre da rocha, mas o exemplo não se generaliza como Sartre gostaria, pois embora a aparência das coisas seja às vezes moldada pelas escolhas, não é geral ou fundamentalmente uma decisão determinar como o mundo se apresenta, e, estando ao pé de uma montanha, não há escolha senão vê-la como grande.

• Sartre contra-argumenta que mesmo o próprio corpo não é simplesmente dado, mas se escolhe o corpo como franzino ao opô-lo às dificuldades geradas, mas a tese da liberdade radical repousa em uma equivocação, pois é verdade que a maneira como o mundo se mostra depende de si mesmo, mas as relações dependem de seus relata, e o tamanho e as capacidades do corpo não são nada parecidos com julgamentos ou decisões, atos de consciência ou vontade, e Merleau-Ponty reconhece a fonte neokantiana da visão de Sartre de que o significado que o mundo tem só pode ser uma função das escolhas, mas, abaixo de si mesmo como sujeito pensante, há algo como um eu natural que não abandona sua situação terrestre e sustenta intenções ao redor de si que não são decididas e que afetam os arredores de maneiras que não se escolhem.

16. Embora liberdade e poder sejam conceitos distintos, eles não podem se separar completamente, pois, para Sartre, como para os estoicos, é-se livre mesmo quando se está acorrentado, mas separar a liberdade de toda eficácia mundana dessa maneira, como observou Hegel, esvazia o conceito de seu conteúdo, e a primazia da situação, para Merleau-Ponty, não consiste na interdependência abstrata mútua da liberdade e da adversidade, como Sartre a tinha, mas no emaranhamento em pressões genuinamente impostas, por um lado, e no poder finito de opor-se a elas, por outro.

• Aqui Merleau-Ponty alude à famosa hipótese de Sartre de um “projeto original” ou “fundamental” subjacente a todas as escolhas particulares de uma pessoa e constituindo efetivamente toda a forma e significado de uma vida individual, e Sartre relaciona essa ideia à noção kantiana do “caráter inteligível” de um sujeito, mas Merleau-Ponty argumenta que, mesmo que se aceite a ideia de que uma vida humana é fundamentada e mantida unida por algo como um projeto original ou fundamental, é difícil ver como tal projeto poderia fluir de algo como uma escolha radical e infundada, e a ideia de uma “escolha” radicalmente infundada é um absurdo, pois a escolha pressupõe um compromisso anterior e a ideia de uma primeira escolha é contraditória, e o que coloca em posição de fazer escolhas é o já estar lançado em um mundo que precede, transcende e resiste à vontade.