MERLEAU-PONTY, Maurice. La nature: notes, cours du Collège de France (1956-1960). Texte établi et annoté par Dominique Séglard. Paris: Éditions du Seuil, 1995. (Traces du Pensable).

B. AS IDEIAS DE BERGSON

1. Schelling e Bergson

1. À primeira vista, nada há de comum entre Bergson e Schelling, que concebe uma Natureza irredutível a todos os princípios filosóficos, princípio obscuro que resiste à luz no próprio Deus, e busca o pré-reflexivo para além do idealismo.

2. Há em Bergson um positivismo, visível na crítica das ideias negativas de possível, nada e desordem, e sua intuição não tem a tensão da de Schelling, formado na filosofia reflexiva. Para Bergson, os obstáculos à intuição são hábitos práticos, e não a tendência do sujeito a fazer-se objeto; sua filosofia tende a dissolver os problemas e a angústia, e a pergunta “por que algo em vez de nada?”, que obceca Schelling, não tem para ele sentido. Bergson parece instalar-se na intuição e ver na dialética apenas um jogo vazio de conceitos.

3. A filosofia de Bergson, porém, não se reduz a esses temas.

4. O positivismo de Bergson busca o contato com o Ser sem ideia negativa, mas não escapa à ideia de nada. Segundo ele, os cartesianos, para vencer uma ameaça de inexistência, recorrem a uma existência lógica; para ser plenamente positivo, Bergson afirma a contingência do mundo, e com isso a ideia de nada é antes incorporada à de Ser do que expulsa.

5. As afirmações tranquilas de Bergson são mais repressão da vertigem do que verdadeira tranquilidade: a intuição comporta movimento entre positivo e negativo e tensão entre pergunta e resposta, e a inteligência é necessária para pôr questões que o instinto não poria. Em A evolução criadora, a consciência deve ao linguagem sua mobilidade, e a intuição se inverte em seu contrário: a percepção pura é um limite nunca atingido, e perceber, que seria entrar na coisa e tornar-se Natureza, exige discernir. A retomada do sujeito por si mesmo aparece como intuição do discernimento, e não como coincidência.

6. Bergson aproxima-se de Schelling pela ideia de uma unidade primordial, dada na origem mais que no desenvolvimento, em relação à qual o nada não tem sentido: unidade originária das espécies, do vegetal e do animal, rompida e expressa no que vem depois. Do mesmo modo, a percepção abre às próprias coisas e revela uma ordem primordial, horizonte em que o pensamento não pode morar, mas que sempre o assombra.

7. Por essa intuição de um fundo primordial, a filosofia de Bergson é uma Naturphilosophie, com todas as suas características.

• Põe os problemas em termos de tempo, e não de Ser, pois só assim se compreende que o universo seja ao mesmo tempo transcendente e imanente ao homem: ao esperar que o açúcar derreta, apreende-se a própria duração e a do fenômeno físico.
• Concebe a filosofia como empirismo, experiência do Absoluto, em que num sentido se está nele e noutro ele está em nós.
• Concebe uma operação natural que não é mecanismo nem teleologia, análoga à de um Deus finito.

2. A Natureza como aseidade da coisa

1. Partindo de um universo de imagens, Bergson recusa tanto o idealismo de Berkeley quanto o realismo que põe a aseidade da coisa fora de toda aparência, e volta à percepção como ato que instala nas coisas. A coisa natural existe sem precisar ser percebida, e ao mesmo tempo existência e aparência são unidas: “é em P, e não alhures, que a imagem de P é formada e percebida”. Isso não é animismo, pois Matéria e memória recusa que as coisas ou os nervos percebam; trata-se de pensar a percepção segundo a percepção, numa fenomenologia, e não segundo uma perspectiva realista.

2. Do ponto de vista da percepção, as coisas percebidas não diferem por natureza das coisas reais, mas são reduzidas em suas possibilidades: a representação é a coisa sem sua densidade, e passa-se de uma à outra por simples subtração. A coisa é a representação total, e a percepção aparece como uma descompressão do Ser total.

• Para transformar a existência pura em representação, “bastaria suprimir de uma vez o que a segue, o que a precede e o que a preenche, conservando apenas a crosta exterior, a película superficial”.
• “Perceber todas as influências de todos os pontos de todos os corpos seria descer ao estado de objeto material”, e a percepção de um ponto material inconsciente seria, em sua instantaneidade, infinitamente mais vasta que a nossa.

3. Adivinha-se aqui o pensamento de Bergson mais do que se o apreende, e é preciso discernir seu sentido válido por trás de aparências menos satisfatórias, pois ele parece oscilar entre um espiritualismo que põe análogos de almas nas coisas e um materialismo que faz surgir a consciência de relações extrínsecas.

4. O universo de imagens sem espectador exprime o conteúdo da experiência perceptiva: a coisa se oferece como anterior a toda percepção, como paisagem já presente, e a percepção nascente faz parte das coisas. Esse universo anterior, porém, só pode ser posto tal como é percebido, como se a percepção precedesse a si mesma, e todo realismo se constrói por empréstimo à coisa percebida. Bergson põe conscientemente esse paradoxo: o Ser é anterior à percepção, mas só é concebível em relação a ela.

5. O advento da percepção é concebido como diminuição e obscurecimento, contra a tradição que vê no conhecimento luz: de um lado, o espetáculo em si, pleno e sem centro; de outro, o espetáculo para mim, em perspectiva, com detalhes acentuados, lacunas e regiões virtuais. Trata-se ainda da mesma imagem, mas passada à inatualidade em algumas de suas partes.

6. Pondo a relação entre mundo e percepção como relação entre pleno e vazio, Bergson resolve o paradoxo: o Ser aparece como primordial porque o sujeito que percebe é como um nada diante dele, e a coisa parece mais real que a percepção. Mas a coisa precisa ser posta, o que legitima esse vazio a partir do qual é vista e exige admitir a prioridade ou a simultaneidade do nada que percebe.

7. Se a coisa é uma espécie de percepção, não é por ter alma, mas por ser percepção mais completa, neutralizada, como uma foto tirada mas não revelada. Bergson evita o espiritualismo, mas arrisca o materialismo: se a percepção é diminuição do ser, as coisas já não podem ser percepção, e o em-si das coisas parece adivinhado no ser da consciência.

8. Essa dupla série de fórmulas quer dizer que há um ser anterior a todo conhecimento, que surge ao mesmo tempo que a percepção. Idealismo e realismo veem só metade das coisas, e Bergson quer restituir o círculo inteiro, descrevendo um meio comum ao Ser e à percepção, uma percepção impessoal, “em se” (en « On »), que toca de um lado o Ser e de outro a percepção individuada, e um fundo de real pelo qual o sujeito mergulha nas coisas por “raízes profundas”.

9. A intuição imóvel, válida quando o mundo se oferece como presença em sua “estupidez natural”, não basta, pois Bergson põe também o ser que percebe como centro de indeterminação que introduz o possível no Ser pleno. Por ele o nada vem ao mundo, e o ser natural perde sua autossuficiência, o que levanta a questão de saber se as duas intuições podem simplesmente somar-se ou suceder-se em continuidade.

10. A percepção pura, coincidente com o objeto, existe de direito, no instantâneo, enquanto as percepções efetivas têm duração e memória, e o que parecia empobrecimento revela-se, “no sentido etimológico da palavra, o discernimento”, algo positivo que anuncia o espírito. Sem esse virtual, a coisa seria vazia e sem contorno, como uma fotografia não tirada, e a percepção aparece como “contradição realizada”. Bergson está perto de reconhecer a contradição como mola da subjetividade, mas não tira todas as consequências, e fica a questão de saber se perceber é esposar o ritmo da coisa bruta ou contraí-lo.

• “Apreendemos em nossa percepção, ao mesmo tempo, um estado de nossa consciência e uma realidade independente de nós”, e esse caráter misto é a principal razão para crer num mundo exterior que não coincide com a percepção.
• Os seres livres fixam o devir em momentos distintos, condensam sua matéria e a digerem em reações que passam pelas malhas da necessidade natural, e a tensão de sua duração determina a concentração de sua percepção e seu grau de liberdade.

11. A intuição válida de Bergson é ameaçada por um aspecto positivista: de um lado, a coisa presente, diante da qual todo o resto é negação, e a matéria, sempre igual, que não precisa da duração para ser; de outro, a necessidade de dobrar a percepção pura com o nada. Não há o Ser de um lado e o nada de outro, mas mistura, e a imediatidade natural deveria ser considerada horizonte significado pela percepção sem ser possuído, o que Bergson não percebe claramente.

12. O mérito de Bergson está em buscar na experiência humana o que está no limite dela, a coisa natural ou a vida, “procurar a experiência em sua fonte, acima da virada decisiva em que, inflectindo-se no sentido de nossa utilidade, ela se torna experiência humana”. Esse esforço é comprometido pelo partido positivista, que faz desse pré-humano um ser com o qual se coexiste, quando o pensamento profundo de Bergson visa um retorno ao primordial.

3. A Natureza como Vida

1. Bergson quer redescobrir a operação natural da vida em oposição a toda operação humana e teleológica, guiado pela intuição da subjetividade como duração, já presente no Ensaio sobre os dados imediatos da consciência. A vida não se compõe por montagens, como no mecanismo, nem por uma finalidade exterior, e está abaixo e acima do finalismo: abaixo nos detalhes, pois cria monstros; acima, pois, como na obra de arte, a ideia é descoberta depois pelo crítico, rastro deixado pela evolução criadora. Não há contramestre nem operário distintos, e na operação natural o fim é imanente aos meios.

2. A discussão de Bergson com Kant repousa num mal-entendido, pois a finalidade interna kantiana não é interna ao organismo, mas imanência entre fim e meios. Bergson acrescenta, porém, a ideia de história natural: o organismo é “uma série única de atos que constituem uma verdadeira história”, nunca idêntico nem separado de seu passado, e a duração é seu princípio de unidade. A vida é uma unidade de origem que se abre como um feixe, uma força finita e cega que se esgota e se distrai de sua direção ao tomar forma, de modo que a Natureza é, como em Schelling, inseparavelmente produtora e produto.

• “Onde quer que algo viva, há, aberto em algum lugar, um registro em que o tempo se inscreve”, não uma consciência, mas uma instituição (Stiftung), como diria Husserl, que abarca um devir sem estar fora dele.
• A reprodução sexuada do vegetal, luxo em sua escala, explica-se pelo mesmo impulso que leva os animais a ela: a harmonia está mais atrás que adiante.
• “Essa força é finita e esgota-se bastante depressa ao manifestar-se”; “a vida em geral é a própria mobilidade; as manifestações particulares da vida só aceitam essa mobilidade a contragosto”; o esforço, “absorvido pela forma que está ocupado em tomar”, fica “hipnotizado sobre ela como sobre um espelho”.

3. O êxito da vida criadora é ambíguo: há formas vivas, mas, comparadas ao movimento de que saem, o fracasso é a regra, pois duas das quatro direções da vida são impasses e nas outras o esforço é desproporcional ao resultado. O homem não é o fim nem estava preformado na evolução, mas resultado de uma luta contingente, e só é um êxito por ter em si o inacabado e a criação.

• “Tudo se passa como se um ser indeciso e vago, homem ou super-homem, tivesse procurado realizar-se e só o tivesse conseguido abandonando no caminho uma parte de si mesmo.”

4. A natureza viva é um princípio finito de unidade que compõe com a contingência e, ao fazer-se, se desfaz: sua finalidade imanente é uma finalidade pesada, em que os meios podem desnaturar o fim. A contingência não é defeito, pois os acidentes do terreno fornecem à estrada “o próprio solo sobre o qual ela se assenta”, e o sentido da vida é “inserir indeterminação na matéria”, “fabricar um mecanismo que triunfe do mecanismo”. A matéria que se opõe à vida dá-lhe o terreno e a maneira de se realizar, como a linguagem à consciência.

5. “Essa mobilidade das palavras, feita para que passem de uma coisa a outra, permitiu-lhes estender-se das coisas às ideias. Certamente a linguagem não teria dado a faculdade de refletir a uma inteligência inteiramente exteriorizada, incapaz de voltar-se sobre si mesma. Uma inteligência que reflete é uma inteligência que tinha, além do esforço praticamente útil, um excedente de força a gastar, uma consciência que já se reconquistou virtualmente sobre si mesma. Mas ainda é preciso que a virtualidade passe ao ato. É presumível que, sem a linguagem, a inteligência teria ficado presa aos objetos materiais que tinha interesse em considerar e teria vivido num estado de sonambulismo, exterior a si mesma, hipnotizada sobre seu trabalho. A linguagem muito contribuiu para libertá-la… a inteligência aproveita-se de que a palavra é ela mesma uma coisa para penetrar, levada por ela, no interior de seu próprio trabalho.”

6. Bergson está perto de uma filosofia que definiria a vida não pelo repouso e pela coincidência consigo, mas por um trabalho de si sobre si que lhe permite realizar-se; a análise dos materiais concretos do capítulo 2 de A evolução criadora o leva nessa direção, mas a elaboração metafísica do capítulo 3 o desvia dela.

7. No capítulo 3, a vida torna-se criação pura, ato indiviso separável de sua operação, que gostaria de ser uma linha reta até seu fim, e os acidentes do terreno passam a ser apenas impedimentos. Como diz Jankélévitch, “a vida não precisa do corpo, ao contrário, gostaria de estar só e ir direto a seu fim”; a visão é uma potência que atingiria de direito uma infinidade de coisas, e o aparelho visual apenas a canaliza, de modo que “o animal vê apesar de seus olhos mais do que por meio deles”, e o sistema nervoso é comparado a um “torno” que aperta a consciência.

8. A operação da vida é então ligada a um princípio de unidade transcendente a suas manifestações contingentes: a vida deixa de ser pensada e é ultrapassada, seus detalhes perdem valor e a ordem biológica ou físico-matemática deixa de fazer problema. O impulso vital torna-se uma espécie de reservatório, “imensidão de virtualidades, invasão mútua de mil e mil tendências”, em que “se criam sem cessar almas que, em certo sentido, preexistiam”.

9. Essa transformação deve-se ao positivismo de Bergson, que converte a unidade variada da vida em princípio aderente a si e divide o impulso em físico e psíquico, derivando o primeiro do segundo: “suponhamos que o físico seja simplesmente o psíquico invertido”. A ação criadora engendra a matéria ao deter-se, e a vida é o esforço da consciência para reencontrar-se na matéria.

10. As posições iniciais invertem-se: do monismo e da concepção dialética, em que o impulso é indissoluvelmente ativo e passivo, passa-se a um dualismo e a um emanatismo que o nega, com a matéria tirada do primeiro elemento por inversão. Como a consciência é duração e multiplicidade, a busca positivista da unidade exige pôr para além da duração uma “supraconsciência”, máximo de interioridade simétrico à exterioridade da matéria, e o conceito de Natureza cede lugar a Deus.

11. Bergson hesita, porém, em confundir Deus e evolução: a vida sobe a encosta da matéria, e Deus é a mesma energia tomada em sua fonte, de modo que o dualismo renasce. No texto sobre Ravaisson, Deus cria à sua custa o não-ser, e a dialética é recolocada em Deus; às vezes Bergson vê apenas a solidariedade total entre princípio e manifestação, um Absoluto que “vive conosco” e dura. Jankélévitch fala de dois movimentos inversos, “um diante do outro, um no outro”, de decadência e ressurreição, e de uma vida que “precisa, para afirmar-se, da matéria que a mata” e está “em estado de pecado contínuo”, reencontrando a ideia schellinguiana de que a queda é inseparável da criação.

12. Nessa passagem do segundo ao terceiro capítulo repete-se um hábito de Bergson: passar a uma realidade positiva, descobrir nela uma negação, traduzi-la em termos positivos, como físico e psíquico, e, para conservar a unidade positiva, incorporar essa nova negação aos conceitos de ser e de positivo.

4. Infraestrutura ontológica do conceito de Natureza em Bergson: as ideias de ser e de nada

1. Na polêmica contra os conceitos negativos, Bergson parece não compreender a si mesmo, pois parte dela não o leva aonde quer ir. Ele quer eliminar a contingência e perguntas como por que há algo ou por que este mundo e não outro, que só surgem quando se privilegia a fabricação sobre a produção; do ponto de vista de uma produção natural, trata-se de voltar a um ser que simplesmente existe.

A ideia de desordem

1. Para Bergson, a ideia de desordem não tem sentido: há apenas uma realidade ordenada de outro modo que o esperado, e a noção é relativa. O caos absoluto é contraditório, pois exigiria uma potência que velasse para que nunca surgisse uma legalidade, isto é, uma lei do caos.

2. Bergson supõe duas ordens contraditórias: a físico-matemática, em que as mesmas causas produzem os mesmos efeitos, com permanência por trás (a tergo), e a vital, em que os mesmos resultados são obtidos em condições diferentes. O sentimento de desordem viria dessa dualidade, e a ausência de uma ordem seria a presença da outra.

3. A demonstração exige que as duas ordens sejam contraditórias, e não apenas contrárias, o que não se ajusta ao resto da doutrina. Como sustenta Lachelier, a ideia dogmática de causalidade encerra a finalidade, e Bergson não pode definir a vida por uma violência dos fins sobre os meios depois de mostrar que ela se insinua no mecanismo e esposa seus contornos antes de transformá-los.

4. Se as duas ordens positivas formam uma alteridade absoluta, constituem em relação ao Ser uma negatividade, e tem-se um único ser com uma negatividade absoluta na carne, ora uma ordem, ora outra. O positivismo radical é, afinal, um negativismo radical, e só a posição de Spinoza, puro positivismo, elimina a desordem.

5. Bergson dispensa também a ausência, reduzida à presença alternante de outra coisa, e a constatação de ausência estaria só no espírito, pois nas coisas só há “há”. Em biologia, porém, a ausência tem significação objetiva: a morte de um organismo não se reduz à presença de um sistema físico, mas implica a rivalidade entre a ordem ausente e a presente, um trabalho de uma sobre a outra.

6. Também é difícil considerar positiva a ordem físico-matemática, quando o próprio Bergson vê na coisa que se desfaz um traço essencial da materialidade. O positivismo impõe duas exigências incompatíveis: a matéria derivada da vida por simples detenção, em continuidade, e vida e matéria como duas ordens positivas contraditórias, o que faria explodir o conceito de Natureza. Os dois princípios devem estar, como diz Jankélévitch, “um no outro”, num movimento bipolar, e é preciso admitir uma negação operante na Natureza.

A ideia de nada

1. O verdadeiro sentido da filosofia bergsoniana é menos eliminar a ideia de nada do que incorporá-la à ideia de ser.

2. A ideia de nada absoluto é contraditória: todo pensamento do vazio é pensamento de um certo pleno, o mundo exterior anulado refugia-se na consciência, e a consciência prestes a anular-se é preenchida pela ideia desse vazio. Cada nadificação é posição de um termo e exclusão de outros, e a ideia de nada vem da ilusão de contrair num instante negações sucessivas que não se totalizam.

3. Bergson recusa também o valor do pensamento negativo: toda negação é denegação (Verneinung), como diria Freud, e só aparece no impessoal, incidindo não sobre as coisas, mas sobre um juízo que se recalca, de modo que a negação é uma afirmação sobre uma afirmação.

4. Dizer que algo não está ali é dizer que outra coisa está, e o pensamento negativo instala-se no irreal para exprimir o real a partir dele. O pensamento verdadeiro, filosófico ou científico, estaria nos antípodas desse pensamento afetado, pois “a inexistência do inexistente não se registra”.

5. Bergson traça, assim, o retrato do espírito positivo.

6. “Suponha abolida a linguagem, dissolvida a sociedade, atrofiada no homem toda iniciativa intelectual, toda faculdade de desdobrar-se e de julgar-se: a umidade do solo nem por isso deixará de subsistir, capaz de inscrever-se automaticamente na sensação e de enviar uma vaga representação à inteligência embotada. A inteligência ainda afirmará, portanto, em termos implícitos. Nem os conceitos distintos, nem as palavras, nem o desejo de difundir a verdade ou de melhorar a si mesmo eram da essência da afirmação. Mas essa inteligência passiva, que acompanha maquinalmente a experiência, sem avançar nem atrasar em relação ao curso do real, não teria nenhuma veleidade de negar. Não poderia receber uma marca de negação, pois o que existe pode vir registrar-se, mas a inexistência do inexistente não se registra…”

7. “Um tal espírito veria fatos sucederem a fatos, estados a estados, coisas a coisas. O que notaria a todo momento seriam coisas que existem, estados que aparecem, fatos que se produzem. Viveria no atual e, se fosse capaz de julgar, nunca afirmaria senão a existência do presente.”

8. Essa ideia do em-si, da umidade em si, está no horizonte do pensamento, mas não pode ser o modelo de todo pensamento do Ser, pois um ser tão positivo não teria história, e não se vê como Bergson constituiria então sua ontologia do passado, do presente e do futuro. Não há pensamento do passado sem sua negação, e, como diz Jankélévitch, “nunca o espírito está mais presente a si mesmo do que quando nega e quando se engana”.

A ideia de ser

1. O mesmo mal-estar aparece na análise do Ser: “É preciso habituar-se a pensar o Ser diretamente, sem fazer um desvio, sem dirigir-se primeiro ao fantasma do nada que se interpõe entre ele e nós.” Bergson parece orientar-se para o Ser sem falha de Spinoza, mas critica essa aproximação, pois o Ser como igualdade consigo implica o nada como algo a vencer e leva a dotar o ser verdadeiro de uma existência lógica que parece bastar-se e pôr-se “pela só força imanente à verdade”; a ideia de Ser necessário seria o cúmulo da vertigem.

2. Sem passar pelo nada nem por um produtor infinito, Bergson pode afirmar uma produtividade natural nas coisas e um absoluto nos fenômenos: “o Absoluto revela-se muito perto de nós e, em certa medida, em nós. É de essência psicológica, e não matemática ou lógica. Vive conosco. Como nós, mas por certos lados infinitamente mais concentrado e recolhido sobre si mesmo, dura.” Isso contradiz o espírito positivo sempre no presente: pôr um ser que dura é pôr um ser que “hesita”, que não pode fazer tudo de uma vez e traz o negativo em seu ser.

A ideia de possível

1. As ideias de nada e de desordem só são levadas a sério quando concebidas como possíveis, e o Ser como vitória sobre o nada, como possível superado.

2. Para Bergson, o possível não é um começo de ser anterior à atualização, mas uma ideia formada a partir do atual por ilusão retrospectiva, que projeta o presente no passado como germe. Afastados os possíveis fictícios, resta saber se essa crítica liquida a ideia de possível e se o Ser deve reduzir-se ao atual.

3. A ilusão retrospectiva ilustra uma consciência que não coincide com o Ser e está sempre atrasada em relação a ele, mas fica em aberto se toda consciência sem coincidência é viciosa e se todo conhecimento válido é sem distância.

4. Sem possível, a duração, a vida e a história seriam “explosões descontínuas”, e as palavras perderiam sentido sem envolvimento do passado no presente. É preciso distinguir, com Jankélévitch, do possível lógico, que nada é, um “possível orgânico”, que é germe; o instinto bergsoniano não é previsão, mas “profecia”, voltado para o futuro sem conhecê-lo.

5. Dizer que não há possível é dizer que tudo é possível, mas em cada fase da evolução o impulso vital encontra incompatibilidades, e, ao escolher realizar algo, renuncia a outras coisas, pois a matéria faz que nem tudo seja possível. Na introdução de O pensamento e o movente, Bergson já não fala de ilusão retrospectiva, mas de “movimento retrógrado do verdadeiro”, e a remodelação do passado pelo presente, a “Metamorfose” de Malraux, pode indicar que certas realidades precisam do futuro, como a pesquisa de Galileu implicava mais do que ele achou. A concepção bergsoniana de Natureza precisa admitir o possível como ingrediente do Ser.

Nota sobre Bergson e Sartre

1. Há convergência entre certas intuições de Bergson e de Sartre: o objeto é tudo o que é, o “quarto de lua” é apenas uma maneira humana de falar de uma figura completa, e o possível é transferido do Ser para o homem. Para Sartre, na história de uma consciência não há falta prévia, pois o homem cria ao mesmo tempo sua falta e sua solução, assim como, para Bergson, os filósofos criam ao mesmo tempo os problemas e suas soluções.

2. Comparar um positivismo e um negativismo parece paradoxal, mas ambos recusam a mistura entre Ser e nada, como mostra a crítica de Hegel por Sartre. Em Sartre, o nada é avidez de ser e faz um vão esforço para fazer-se Ser, sem lugar para uma concepção da Natureza nem da história; em Bergson, a posição oficial do positivismo arruína igualmente a ideia de Natureza.

3. Só se elabora um conceito válido de Natureza encontrando algo na junção entre Ser e nada, e há, contra o que diz Bergson, parentesco entre Natureza e contingência radical. É preciso sair do positivismo e do negativismo, que mantêm sempre uma distância entre objetivo e subjetivo e impossibilitam o subjetivo-objetivo que a Natureza sempre será.