AHO, Kevin. Existentialism: an introduction. 2ed. Cambridge, UK ; Medford, MA: Polity, 2020.

O problema da substância

1. Desde os gregos, grande parte da filosofia adotou uma ontologia da substância segundo a qual os entes devem ser compreendidos a partir de uma essência ou propriedade permanente que subsiste através das mudanças, concepção que assume diferentes formas em Platão, Descartes e no naturalismo contemporâneo, mas que se torna problemática quando aplicada ao ser humano, cuja identidade não é previamente dada, pois se constitui mediante escolhas e ações capazes de conferir sentido à própria existência.

• Platão concebe as essências das coisas como formas (eidē; singular eidos).
• Descartes distingue duas substâncias fundamentais: a mente imaterial (res cogitans) e o corpo material (res extensa).
• O naturalismo contemporâneo tende a compreender os entes como substâncias físicas determinadas causalmente.
• O existencialismo evita definir o ser humano primordialmente como criatura viva, animal racional, cogito ou organismo porque tais definições privilegiam aquilo que ele é como coisa e obscurecem o modo pelo qual ele existe.
• A questão decisiva desloca-se, portanto, da determinação daquilo que o ser humano é para a compreensão de como ele é, dissolvendo uma concepção da identidade centrada na substância.

2. A existência humana diferencia-se fundamentalmente da existência dos demais entes naturais porque o ser humano não é uma coisa objetivamente presente nem possui uma natureza previamente determinada, mas se constitui continuamente pelas escolhas e ações mediante as quais cria, modifica e projeta sua própria identidade.

• Não existe descrição completa e definitiva de quem se é, pois a identidade permanece sempre um ainda-não.
• Tornar-se marido amoroso, amigo leal ou cidadão responsável depende de decisões e práticas concretas, e não da realização de uma essência previamente estabelecida.
• Nenhum fundamento essencial assegura definitivamente a identidade criada.
• O ser humano distingue-se por ser aquilo que ainda não é, devendo continuamente determinar aquilo que será.

3. A ontologia da substância tende também a conceber o eu como mente ou vontade encapsulada, separada dos objetos, enquanto o existencialismo sustenta que a existência cotidiana já se encontra vinculada a situações significativas e que não existe uma esfera mental independente destacada do mundo exterior, pois somente no mundo se torna possível conhecer a si mesmo.

4. A concepção existencialista do eu dissolve ainda o dualismo cartesiano entre mente e corpo, no qual a mente aparece como sujeito soberano de crenças, pensamentos e percepções, enquanto o corpo é reduzido a organismo físico governado por leis causais e utilizado instrumentalmente pela mente para realizar suas intenções.

• O corpo torna-se, nessa perspectiva, uma espécie de invólucro material contingentemente associado à mente.
• A ação corporal seria causada por representações mentais que comandariam movimentos físicos.
• O próprio corpo seria conhecido apenas indiretamente, mediante a mediação da mente.

5. Quando se está absorvido nas práticas cotidianas, porém, o corpo não é encontrado objetivamente como máquina física, pois ao dirigir, beber café, digitar ou conversar ele se torna transparentemente integrado à situação, funcionando como capacidade pré-reflexiva de mover-se, agir e sintonizar-se afetivamente com os outros.

• A distinção entre mente imaterial e corpo físico deriva de uma maneira mais originária, situada e corporal, de existir.
• O corpo possui um saber prático do mundo que antecede funções simbólicas ou objetificantes.
• Essa compreensão da corporeidade constitui uma das contribuições fundamentais do existencialismo.

Corporeidade

1. As concepções existencialistas de corporeidade do século XX dependem amplamente da distinção husserliana entre Körper, o corpo físico quantificável, e Leib, o corpo vivido, distinção que separa o organismo considerado como objeto espacial da experiência corporal tal como é vivida em primeira pessoa.

• Körper deriva em grande medida das concepções cartesiana e newtoniana do corpo como res extensa.
• O corpo físico possui composição material, forma e limites determinados, ocupa uma localização espacial e está submetido a relações causais.
• Essa concepção torna o corpo um objeto comparável aos demais objetos físicos.

2. Na concepção cartesiana, corpo significa aquilo que pode ser delimitado por uma forma, ocupar determinado lugar, preencher um espaço excluindo outros corpos e sofrer diferentes movimentos produzidos por causas externas.

3. Embora todo objeto físico possa ser considerado um Körper, essa definição não esclarece como o próprio corpo é vivido, sentido e experimentado, aspecto expresso por Leib, termo relacionado etimologicamente à vida e à experiência vivida.

• O corpo vivido não é objeto científico contemplado de maneira distanciada nem coisa que se possua.
• Ele designa as experiências, percepções e sensações corporais vividas em primeira pessoa.
• Dizer que se é o próprio corpo significa que não se pode adquirir dele um conhecimento inteiramente objetivo, pois já se vive e percebe através dele.
• O corpo material pode ser medido em altura, peso e localização, mas o corpo vivido não pode ser apreendido desse mesmo modo.
• Toda experiência corporal está entrelaçada à situação concreta ou mundo da vida (Lebenswelt) em que se está envolvido.
• O corpo constitui o ponto zero de toda percepção e orientação, pois não é possível colocar-se completamente atrás dele nem distanciar-se dele.

4. Dizer que se é o próprio corpo significa que pensamentos, percepções, sentimentos e experiências são sempre situados e perspectivísticos, constituindo-se no mundo por meio da corporeidade.

• As coisas importam de determinadas maneiras porque são mediadas pela experiência corporal particular.
• Não é possível separar inteiramente o mundo da experiência corporal do mundo.
• Orientação sexual, capacidade física, temperamento, formação e outras dimensões corporais participam da maneira como as coisas aparecem e importam.
• Uma montanha pode aparecer como escalável, uma pessoa como confiável ou uma reunião social como indesejável devido à maneira singular e corporal pela qual se está situado.
• As escolhas conscientes que constituem a identidade são sempre realizadas sobre o fundo previamente dado da corporeidade.
• O eu constitui-se na tensão contínua entre as limitações corporais recebidas e as interpretações e sentidos produzidos a partir delas.

O eu como tensão

1. O eu não é uma coisa, mas uma forma de agência corporal constituída por escolhas e ações significativas, concepção que recebe forte influência da distinção kantiana entre compreender o comportamento humano causalmente, como fenômeno natural determinado, ou moralmente, como ação de um agente livre e responsável.

• Existem fatos determinados acerca da existência humana, como anatomia, peso, altura, estrutura corporal, época e lugar de nascimento.
• Caracterizações como professor ou marido não são estados objetivos comparáveis às propriedades dos objetos naturais, mas modos de existir e de ser-no-mundo constituídos por escolhas e ações.
• Heidegger distingue fatos objetivos (Tatsachen) dos fatos especificamente existenciais (Fakta).
• A facticidade (Faktizität) designa a situação corporal, histórica, geográfica, social e cultural na qual se está inserido e pela qual se é limitado.
• A singularidade humana consiste em poder relacionar-se reflexivamente com essas determinações, interpretá-las e decidir como enfrentá-las.
• A existência constitui uma tensão entre facticidade, enquanto condição dada, e transcendência, enquanto capacidade de ultrapassar essa condição por escolhas e ações significativas.
• O ser humano encontra-se simultaneamente imerso na natureza e capaz de transcender interpretativamente suas determinações.
• Os sentidos conferidos à situação influenciam posteriormente as novas escolhas e ações mediante as quais a identidade continua sendo constituída.

2. O ser humano não responde sempre mecanicamente às necessidades e desejos imediatos porque, enquanto ser-para-si (être-pour-soi), pode avaliar seus próprios impulsos, relacionar-se reflexivamente com eles e considerar como sua realização participa da formação de determinada identidade.

• Harry Frankfurt distingue desejos de primeira ordem, voltados diretamente para fazer ou evitar algo, e desejos de segunda ordem, pelos quais se deseja possuir, modificar ou recusar determinados desejos.
• Animais e crianças pequenas possuem desejos de primeira ordem, mas a condição propriamente pessoal exige capacidade de avaliar esses desejos.
• Um desejo imediato por álcool ou cigarro pode ser subordinado a um desejo de segunda ordem de viver de maneira sóbria e saudável.
• Essa avaliação pode orientar a autocompreensão como pai responsável e direcionar escolhas futuras.
• A vontade de segunda ordem exprime liberdade e participa ativamente da criação da pessoa que se pretende tornar.

3. Sem a capacidade de formar volições de segunda ordem, não haveria propriamente pessoa ou eu, mas aquilo que Frankfurt denomina wanton, alguém conduzido pelos desejos mais fortes sem se preocupar em avaliar se deseja realmente agir de acordo com eles.

• O wanton não é necessariamente irracional, inconsciente ou desprovido de sentimentos.
• Sua característica decisiva é a indiferença em relação à avaliação dos próprios desejos.
• Ao não assumir posição diante deles nem lhes conferir significado, não exerce liberdade da vontade nem participa da luta pela autocriação.
• Sua identidade reduz-se ao movimento contingente de seus desejos de primeira ordem.

4. Mersault, personagem de O estrangeiro, pode ser compreendido como uma figura próxima do wanton de Frankfurt, pois, embora seja consciente de si, parece agir segundo o impulso sensorial momentaneamente mais forte, sem avaliar se deseja efetivamente transformar esses impulsos em princípios de ação.

• Nadar, beber, fumar, dormir ou beijar surgem como respostas imediatas às sensações presentes.
• Falta-lhe preocupação avaliativa com a influência de suas ações sobre os outros e sobre a constituição de sua própria identidade.
• Até o assassinato aparece relacionado a um impulso contingente, sem posterior elaboração moral ou remorso.
• A absorção exclusiva no presente impede que atos interpretativos de segunda ordem organizem suas escolhas em direção a projetos e objetivos futuros.
• Essa incapacidade de autointerpretação revela também o caráter temporal da constituição do eu.

5. O eu é constituído temporalmente, mas o tempo existencial não deve ser compreendido como quantidade externa mensurável, acumulável ou desperdiçável, pois não simplesmente se possui tempo: vive-se temporalmente e é-se temporal.

• Heidegger caracteriza o eu como projeto lançado, pois já se está lançado num passado e numa situação facticial que impõem limites, ao mesmo tempo que se projeta continuamente em possibilidades futuras.
• A compreensão de quem se é depende das possibilidades futuras em direção às quais se projeta a existência.
• Todo projeto futuro retoma e reinterpreta a própria facticidade passada.
• Heidegger utiliza ekstasis para designar esse movimento de sair de si ou colocar-se além de si.
• A existência move-se continuamente entre passado e futuro, redefinindo-se frente às limitações e exigências da facticidade.
• Essa estrutura temporal fornece um horizonte que permite compreender onde se está, aquilo com que se importa e aquilo que merece ser buscado.
• No wanton, esse horizonte temporal está ausente, pois o indivíduo permanece preso aos impulsos presentes e não os integra numa identidade projetada para o futuro.

6. A compreensão existencialista do eu como atividade contínua de autointerpretação influenciou amplamente a filosofia anglófona, as humanidades e as ciências sociais ao oferecer uma alternativa às concepções substancialistas e reducionistas herdadas da modernidade.

• O eu não é uma coisa pensante preexistente às experiências nem mero efeito de estados neurofisiológicos observáveis cientificamente.
• Não existe um eu substancial independente de suas próprias autointerpretações.
• A identidade forma-se dentro de uma situação social previamente dada, sem que o indivíduo seja mera construção passiva desse ambiente.
• A transcendência permite interpretar e reorganizar valores e significados recebidos, integrando-os numa narrativa relativamente coerente.
• A identidade constitui-se pelo processo aberto de escolher, apropriar e articular interpretações sociais que importam à própria vida.
• A unidade narrativa das autointerpretações, e não propriedades substanciais ou coisificadas, constitui aquilo que alguém é.

7. A concepção narrativa do eu foi desenvolvida por diversos filósofos anglófonos, mas Charles Taylor desempenhou papel decisivo ao formular o ser humano como animal autointerpretativo que cria a si mesmo mediante narrativas acerca de quem é e do que importa em sua vida.

• Compreender a própria vida narrativamente constitui uma condição básica da existência humana.
• A narrativa pessoal pode apresentar rupturas decorrentes, por exemplo, de perturbações psicológicas ou acontecimentos traumáticos.
• Conduzir uma vida implica construir uma história relativamente unificada e assumir responsabilidade por essa construção.
• A autocriação nunca ocorre a partir do nada, pois possui caráter social e dialógico e depende de significados culturais previamente disponíveis.
• A dependência desses significados suscita o problema de determinar em que medida as autointerpretações podem ser genuinamente próprias.
• Não parece existir um eu verdadeiro oculto sob os papéis, projetos e identidades articulados na narrativa de vida.

8. A capacidade de conduzir uma vida por escolhas avaliativas entra frequentemente em conflito com a tendência persistente à conformidade com normas e expectativas públicas, pois, em vez de assumir posição diante da própria situação e construir uma narrativa própria, é possível simplesmente seguir a vida que os outros vivem.

9. Na cotidianidade, tende-se a desfrutar, ler, julgar, rejeitar e considerar escandalosas as mesmas coisas que os outros, de modo que o impessoal prescreve antecipadamente os modos ordinários de comportamento e compreensão.

10. Na vida cotidiana, portanto, frequentemente não se age como indivíduo autônomo em processo de autocriação, mas segundo padrões coletivos que afastam daquilo que efetivamente importa, tornando necessário reconciliar qualquer concepção narrativa da identidade com a tendência persistente de conformar-se ao impessoal.

Conformismo e autoengano

1. Em A época presente, Kierkegaard descreve a dificuldade de criar a si mesmo quando já se está imerso nas normas confortáveis e estáveis do público, que prescrevem aquilo que deve ser feito, acreditado e valorizado e aliviam o indivíduo do peso de assumir compromissos que definiriam singularmente sua existência.

• O pertencimento ao público tende a substituir decisões individuais por escolhas já realizadas coletivamente.
• A massa pode produzir uma forma de indolência na qual ninguém assume compromissos propriamente seus.
• Fazer o mesmo que todos os outros pode criar a impressão de uma vida confortável e adequada.
• Essa conformidade impede a transcendência e evita o confronto com aquilo que realmente importa à existência singular.

2. Em A morte de Ivan Ilitch, Tolstói apresenta uma existência marcada por conformismo superficial, na qual carreira, casamento, filhos e organização da casa são determinados pela aprovação do círculo social e pelos padrões impessoais seguidos por todos.

• A submissão aos valores nivelados do impessoal impede Ivan Ilitch de descobrir quem é singularmente.
• A falta de reconhecimento da própria transcendência impossibilita assumir compromissos capazes de conferir direção e finalidade à vida.
• Nada adquire importância suficiente para fundamentar uma posição verdadeiramente pessoal.
• O confronto com a morte revela o terror de não saber quem se é nem aquilo pelo qual se viveu.

3. Diante da proximidade da morte, Ivan Ilitch começa a suspeitar que sua vida possa ter sido absurda e vivida de maneira inadequada, embora tenha seguido corretamente todas as expectativas sociais, revelando a distância entre conformidade pública e apropriação singular da própria existência.

4. Por ter permanecido absorvida no impessoal e desconhecido aquilo que realmente lhe importava, a vida de Ivan Ilitch torna-se simultaneamente simples, ordinária e, precisamente por isso, aterradora.

5. Nietzsche também denuncia a superficialidade autoenganadora da vida pública e valoriza a capacidade de criar a própria existência independentemente do rebanho, pois a massificação reduz diferenças singulares a um denominador comum e enfraquece a expressão criativa necessária para tornar-se aquilo que se é.

6. Na crítica nietzschiana à mentalidade de rebanho, a grandeza associa-se à capacidade de sustentar diferença, independência e solidão diante das normas coletivas, recusando que a identidade seja inteiramente determinada pelos valores predominantes da massa.

7. Para Nietzsche, indivíduos capazes de criar a si mesmos podem ultrapassar a homogeneização promovida pela cultura de massa, enquanto valores igualitários modernos, mídia, publicidade, entretenimento, produção mecanizada e consumismo favorecem a formação do homem-massa descrito posteriormente por Ortega y Gasset, que se sente igual a todos e encontra satisfação nessa uniformidade.

8. Heidegger desenvolve essa problemática ao mostrar que a absorção no mundo público exerce uma função tranquilizadora, produzindo a impressão reconfortante de que tudo está em ordem quando simplesmente se faz aquilo que o impessoal prescreve.

• A tranquilização encobre a ausência de qualquer fundamento estável capaz de assegurar as escolhas.
• Também oculta o fato de que o ser humano permanece sempre ameaçado pela possibilidade de não-ser, isto é, pela morte.
• O impessoal aliena o Dasein de si mesmo ao proporcionar indiferença e segurança.
• O ser-si-mesmo impessoal não representa, contudo, uma condição moralmente inferior, pois constitui uma estrutura existencial positiva e inevitável.
• A queda (Verfallen) designa o fato de que todo existente já está lançado nos significados e práticas compartilhados do mundo.
• O impessoal é simultaneamente fonte de conformismo e condição de possibilidade da significação e da inteligibilidade.
• Os sentidos mediante os quais alguém compreende a si mesmo e às coisas são previamente articulados no mundo compartilhado.
• A inautenticidade cotidiana expressa-se na situação em que todos são os outros e ninguém é propriamente si mesmo.
• A autenticidade não consiste em escapar totalmente do mundo público, mas em apropriar-se de modo singular dos significados que já foram previamente interpretados pelo impessoal.

9. Em Sartre, a análise da alienação e do autoengano assume forma mais conflituosa na concepção do ser-para-outro (l’être-pour-autrui), segundo a qual a consciência de si depende do olhar (le regard) do outro, que transforma o sujeito em ser-em-si, isto é, em objeto determinado.

• O julgamento do outro pode fixar alguém como feio, covarde, heroico ou bem-sucedido, fazendo com que essas qualificações sejam internalizadas como destinos.
• Ser-para-outro converte-se numa luta contínua em que cada sujeito procura preservar sua liberdade objetificando aquele que simultaneamente procura objetificá-lo.
• O conflito surge como estrutura originária dessa relação quando cada um tenta libertar-se do domínio do olhar alheio.
• A conhecida formulação de que o inferno são os outros condensa dramaticamente essa experiência de aprisionamento pela objetificação recíproca.

10. O conflito torna-se ainda mais complexo porque frequentemente se participa ativamente da própria desumanização, aceitando identidades fixas tanto pela segurança que oferecem quanto pela possibilidade de evitar responsabilidade pelas próprias escolhas, processo que Sartre denomina má-fé (mauvaise foi).

• A má-fé nega a estrutura dupla da existência humana como facticidade e transcendência.
• Identificar-se inteiramente com o papel de professor, por exemplo, transforma características habituais em essência imutável e reduz a pessoa a uma professor-coisa.
• Enquanto ser-para-si, porém, alguém é também aquilo que ainda não é e conserva a capacidade de assumir outra posição diante de seus hábitos.
• A transcendência corresponde ao não ou nada que impede a facticidade de constituir uma identidade completa.
• A má-fé procura esconder-se em identidades socialmente disponíveis para evitar reconhecer a incompletude fundamental do eu.
• Essa fuga encobre tanto a liberdade quanto a responsabilidade individual pela própria existência.
• O princípio existencialista fundamental permanece o de que o ser humano não é outra coisa senão aquilo que faz de si mesmo.

11. Embora algumas análises existencialistas enfatizem conflito, alienação e autoengano nas relações humanas, existencialistas religiosos como Marcel, Buber e Dostoiévski defendem possibilidades mais profundas de comunhão e intimidade que permanecem encobertas pelas estruturas individualistas da sociedade moderna.

• Marcel considera que a sociedade tecnocrática favorece a compreensão dos indivíduos como unidades isoladas e reduz as relações a manipulação e controle.
• Essa estrutura social encobre experiências originárias de intersubjetividade, dependência mútua e obrigação para com os outros.
• Buber contrapõe à relação Eu–Isso, na qual o outro é tratado como objeto, a relação Eu–Tu, marcada por reciprocidade, vulnerabilidade e encontro vivo.
• A relação Eu–Tu pode interromper a alienação característica da existência moderna.
• Dostoiévski contrapõe ao culto moderno do individualismo uma solidariedade espiritual e uma responsabilidade comunitária em que cada um se reconhece responsável por todos e diante de todos.

12. Apesar das divergências acerca das possibilidades do ser-com-os-outros, converge-se na compreensão de que conformismo e autoengano tendem a ocultar a luta pela autocriação, pois assumir passivamente identidades prontas fornecidas pelo mundo público produz alienação e inautenticidade, tornando as questões da liberdade e da autenticidade centrais para a investigação existencialista.