AHO, Kevin. Heidegger’s neglect of the body. Albany: SUNY Press, 2009.

1. A análise de Heidegger da natureza animal do Dasein deriva de sua crítica à ontologia da substância, onde tradicionalmente o ser humano foi interpretado como um composto ou unidade de duas substâncias, mente/alma e matéria/corpo, e esse quadro torna possível interpretar o ser humano não apenas como matéria viva, um organismo biológico ao lado de outros organismos, mas como um organismo pensante e consciente, um animal racional.

2. Definir a existência humana em termos de ser um tipo especial de organismo vivo é, como vimos repetidamente, uma definição ôntica e zoológica, e, na visão de Heidegger, nem a racionalidade, consciência ou espiritualidade, nem a animalidade e corporeidade capturam a essência do ser humano.

3. Afirmar que animais e humanos são ambos seres vivos e biológicos na medida em que compartilham características objetivamente presentes, como membros, órgãos, sistemas reprodutivos e química fisiológica, só nos dirá o que esses entes particulares são, e, como vimos, o projeto de Heidegger não está preocupado com a quiddidade objetiva dos entes.

4. Ele está preocupado, antes, com o significado do próprio ser, o movimento desdobrável da vida humana e como esse movimento é único na medida em que revela ou deixa os entes virem a ser, e a tradição, portanto, é incapaz de lidar com o que Heidegger chamará de humanitas do ser humano, o Da-sein entendido como o aí revelador que torna possível para os entes emergirem à presença como tais.

5. Em suas preleções de 1929-30, Heidegger apresenta seu argumento mais sustentado sobre por que os humanos são diferentes dos animais na medida em que incorporam uma compreensão do ser e são, portanto, capazes de encontrar entes como tais, e os animais têm algo em comum com os humanos, segundo Heidegger, a saber, acesso a entes como pedras, árvores e sol, mas não encontram essas coisas como isto, e não aquilo, como pedras, árvores e sol.

6. Os animais, portanto, são empobrecidos ou pobres de mundo, porque não participam do vai e vem, da moldagem e do ser moldado por um mundo, por um pano de fundo inteligível de relações sócio-históricas, e os humanos, nessa visão, são distintos porque são formadores de mundo.

7. Assim, o animal pode ter um mundo porque tem acesso a entes, como explica Derrida, mas é privado de um mundo porque não tem acesso a entes como tais em seu ser, e, consequentemente, os animais estão alojados em seus respectivos ambientes, e seu acesso às coisas é meramente sensorial ou instintual, baseado em ver, cheirar e ouvir, não em compreensão, não em encontrar entes com base num mundo público significativo.

8. Heidegger tenta fazer esse ponto quando discute o comportamento das abelhas como exemplo de entes presos no anel de impulsos instintuais aos quais são subservientes, e ele descreve um experimento conduzido pelo zoólogo contemporâneo Jakob von Uexküll com abelhas que continuam a sugar de um copo cheio de mel mesmo depois de seus abdomens terem sido cortados, com o mel visivelmente escorrendo atrás delas.

9. Isso mostra convincentemente que a abelha de modo algum reconhece a presença de mel em excesso, e ela não reconhece nem isso nem mesmo a ausência de seu abdômen, continuando sua atividade instintual independentemente, precisamente porque não reconhece que ainda há muito mel presente, e, antes, a abelha é simplesmente tomada pelo alimento.

10. É precisamente ser tomada por seu alimento que impede o animal de tomar uma posição sobre e contra o alimento, e, presa em seu anel instintual, a abelha não reconhece o mel como tal, como comida em excesso, e, impulsionada por seus instintos, é mantida cativa pelo alimento.

11. Embora Heidegger reconheça que cada espécie animal tem seu próprio anel específico, o anel não permite ao animal encontrar coisas em termos de um contexto referencial de significado, um contexto que permite aos entes emergirem como isto, não aquilo, e, por essa razão, o modo como os animais encontram entes é fundamentalmente diferente da manifestabilidade dos entes como encontrados no Dasein formador de mundo do homem.

12. O comportamento animal é absolutamente governado por esse círculo de impulsos e está fechado ao mundo, e, consequentemente, o comportamento animal é fundamentalmente diferente da atividade humana ou compostura, e o modo específico como o homem é será chamado de compostura, e o modo específico como o animal é será chamado de comportamento, sendo fundamentalmente diferentes um do outro.

13. O comportamento do animal não é um fazer e agir, como na compostura humana, mas um desempenho impulsionado, e, ao dizer isso, sugere-se que a impulsividade instintual caracteriza todo esse desempenho animal, e, para Heidegger, a palavra compostura é uma referência ampla às práticas concretas e propositadas dos humanos, práticas que estão sempre dirigidas a uma totalidade holística de relações sociais.

14. Do mesmo modo que as ferramentas estão relacionadas umas às outras numa oficina, essas relações sociais não podem ser entendidas isoladamente, e cada evento ou coisa só pode ser entendido em termos do modo como se dirige a outras coisas dentro de um pano de fundo significativo e referencial, e o comportamento dos animais, por outro lado, é definido não em termos de sua relação com um pano de fundo significativo, mas em termos de respostas instintuais ou desempenho impulsionado, mantido cativo por um anel de impulsos biológicos.

15. O comportamento, portanto, não é significativo, porque somente o mundo, o aí revelador, dá significado, e, por essa razão, o animal se comporta dentro de um ambiente, mas nunca dentro de um mundo.

16. No entanto, como muitos críticos apontaram, há sérios problemas com Heidegger menosprezando o papel de nossa natureza animal, e Derrida, por exemplo, aponta que a análise heideggeriana dos animais ignora em grande parte as vastas diferenças estruturais que separam uma espécie animal de outra.

17. No curso de 1929-30 (GA29-30), Heidegger parece interpretar abelhas, vermes, toupeiras e macacos como todos essencialmente iguais, como organismos mantidos cativos por impulsos instintuais e sem acesso a entes como tais, e Derrida acusa Heidegger de assumir que a animalidade é uma coisa, um domínio, um tipo homogêneo de ente, chamado animalidade em geral, para o qual qualquer exemplo serviria.

18. Essa leitura homogênea dos animais não apenas falha em abordar as vastas diferenças entre formas inferiores e superiores de vida animal, como também negligencia a possibilidade de um parentesco entre animais e humanos em termos de práticas sociais que podem revelar um tipo primitivo de formação de mundo em, por exemplo, mamíferos superiores.

19. Derrida amplifica esse ponto em seu segundo ensaio Geschlecht ao dizer que Heidegger não leva em conta um certo conhecimento zoológico que se acumula, se diferencia e se refina a respeito do que é reunido sob essa palavra tão geral e confusa, animalidade, e, com base na leitura de Heidegger, os animais são agrupados e fechados à possibilidade de habitar o mundo.

20. Além disso, a distinção nítida de Heidegger entre humanos e animais é marcada por linguagem fundamentalmente hierárquica, e, se, como diz Heidegger, os animais são empobrecidos, pobres, cativos e subservientes, como faz nas preleções de 1929-30, então esse vocabulário perpetua os preconceitos antropocêntricos da metafísica tradicional ao lançar um valor inferior ou negativo sobre o domínio dos animais.

21. Como diz Derrida, se a pobreza privativa de fato marca a cesura entre o animal e o Dasein humano, o fato permanece que a própria negatividade, cujo resíduo pode ser lido nesse discurso sobre a privação, não pode evitar uma certa teleologia antropocêntrica ou mesmo humanista.

22. Embora seu projeto busque superar as suposições destacadas e centradas na consciência da metafísica humanista, ao excluir os animais da formação de mundo Heidegger parece perpetuar o mesmo legado incorporado no ditado de Protágoras, um que agora diz que o Dasein é a medida de todas as coisas, e, nessa visão, é somente contra o pano de fundo de atos e práticas historicamente moldados e centrados no humano que os entes podem ser revelados, emergindo à presença a partir do ocultamento.

23. O projeto de Heidegger permanece, como diz Derrida, uma reavaliação ou revalorização da dignidade do homem, e, finalmente, o relato de Heidegger desconsidera a possibilidade de uma linguagem social primitiva mas significativa do animal, incorporada em formas de gestos, gritos e expressões.

24. Em A Fenomenologia da Vida, Hans Jonas explica que os animais têm uma relação mediada com seu ambiente devido à sua capacidade de movimento e à percepção sensual do espaço e da distância, e, com essa capacidade sensual, os animais estão sujeitos à possibilidade de sofrimento e, mais importante, começam a possuir os rudimentos da linguagem.

25. Os animais podem produzir sons que sinalizam perigo, a possibilidade de alimento, a aproximação de um parceiro, e tais sons são significativos para ele e outros organismos não humanos em seu ambiente natural, e Heidegger é alheio às expressões sociais primitivas dos animais, pois, em seu relato, não é que os animais possuam uma capacidade empobrecida de linguagem, mas que não possuem linguagem alguma, o que cria um abismo intransponível entre seres humanos e animais.

26. Presos em seus impulsos instintuais, os animais, segundo Heidegger, são absolutamente privados da possibilidade de fala, que não apenas lhes permitiria dar sentido aos entes, mas tornaria possível confrontar a questão de seu próprio ser, e isso resulta no abismo entre humanos e animais, onde o salto dos animais vivos para os humanos que falam é tão grande, se não maior, que o da pedra sem vida para o ser vivo.

27. Para Heidegger, crescer na linguagem significa crescer numa familiaridade pré-reflexiva com um pano de fundo sócio-histórico, e os entes só fazem sentido com base nesse pano de fundo, e um animal, em resposta à crítica de Jonas, de fato encontra entes e pode comunicar uma ameaça ou uma necessidade de acasalamento, mas somente humanos encontram entes em termos de como se relacionam significativamente com outros entes num nexo holístico de relações sociais.

28. A vida humana, nesse relato, está irrevogavelmente soldada a um mundo, um espaço de significado já compreendido, e, para apreender essa distinção, devemos esclarecer a relação entre as concepções heideggerianas de vida e mundo, e, para fazer isso, devemos nos afastar das controversas preleções de 1929-30 e voltar uma década atrás, ao primeiro período de Freiburg de Heidegger.