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====== HEIDEGGER CONFRONTANDO HUSSERL SOBRE DESCARTES (1989:124-129) ======

//MARION, Jean-Luc. Réduction et donation: Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie. Paris: PUF, 1989.//

Assim, no verão de 1925, //Prolegômenos à história do conceito de tempo// [GA20] tenta uma "crítica imanente da pesquisa fenomenológica", examinando como ela determina a consciência pura. Em outras palavras, "A questão será para nós [sc. Heidegger]: nessa elaboração do campo temático da fenomenologia que é a intencionalidade [sc. de Husserl], a questão sobre o ser dessa região, sobre o ser da consciência, é construída (gestellt), ou seja, o que significa aqui em geral ser, quando dizemos que a esfera da consciência é uma esfera e uma região de ser absoluto? O que significa o ser absoluto aqui? O que significa ser, quando se fala do ser do mundo transcendente, da realidade das coisas? (...) Será que o terreno metódico foi conquistado dentro da fenomenologia em geral, a fim de tornar possível, em geral, construir (stellen) essa questão sobre o significado do ser, pela qual toda consideração deve passar primeiro e que permanece inquestionável ali? (...) A região da consciência — consciência pura — como o terreno fundamental da intencionalidade é determinada em seu ser, e como? [GA20:140, 141] Deve-se notar que aqui, em 1925, Heidegger dirige a Husserl e à região da consciência a mesma pergunta e, de fato, a mesma crítica que dirigiu a Descartes e ao ego cogito em 1921: estabelecer a prioridade epistemológica do ego e da consciência é uma conquista, mas não nos dispensa de determinar o modo de ser desse primeiro termo. Descartes se repete com Husserl, não apenas positivamente, com a descoberta da condição de toda certeza no conhecimento, mas também negativamente, com a evasão alheia do modo de ser próprio da certeza originária. Sem dúvida, Husserl encontrou e notou, entre a consciência e a realidade do mundo, "... uma diferença intransponível de essência (ein unüberbrückbarer Wesensunterschied)", "... um verdadeiro abismo de significado (ein wahrer Abgrund des Sinnes)". Mas será que ele pode, apesar de tudo isso, simplesmente ver a lacuna com "... um ser necessário e absoluto (ein notwendiges und absolutes Sein)"? Em suma, é suficiente, para pensar em uma lacuna epistêmica, nomear uma lacuna ôntico-ontológica, como se a irredutibilidade da consciência ao que ela constitui fosse seguida, pelo próprio fato, "... a principal diferença entre os modos de ser, a mais fundamental em geral, aquela entre a consciência e a realidade (die prinzipielle Unterschiedenheit der Seinsweisen, die kardinalste, die es überhaupt gibt, die zwischen Bewusstsein und Realität)" ((Ideen I, respectivement § 43, § 49, § 42, Hua, 111, p. 99, p. 117, p. 96. Voir supra chap. II, § 2, n. 24, p. 77, et chap. IV, § 4, p. 182 sq.))? Husserl não deveria ter se limitado a repetir os termos epistêmicos da oposição — consciência que é absolutamente certa porque é conhecimento, versus realidade que é contingente e relativa porque é conhecida — mas deveria ter se empenhado em elaborar os respectivos modos de ser dos dois termos; para esboçar esses dois modos de ser, no entanto, ele raciocina dentro de um par — certeza, contingência — que pertence inteiramente ao modo de ser da realidade do mundo apenas e, portanto, pertence inteiramente ao ser entendido como subsistência permanente no presente. Como Descartes, Husserl se limita ao ser da realidade próprio (ou melhor, impróprio) da consciência, de tal forma que ele se esquiva da questão supostamente principial de seu modo de ser; assim, a consciência paga por sua primazia epistêmica com uma submissão implícita, mas total, ao modo de ser da realidade e, portanto, do mundo. Husserl realiza essa deserção da questão do ser da consciência apoiando-se explicitamente em Descartes. De fato, ele o cita textualmente para definir e obscurecer o modo de ser da consciência: "O ser imanente também é indubitavelmente no sentido de ser absoluto, no sentido de que principialmente nulla "re" indiget ad existendum (Das immanente Sein ist zweiffellos in dem Sinne absolutes Seins, dass es prinzipiell nulla "re" indiget ad existendum)."((Ideen I, § 49, loc. cit., p. 115.))

Aqui cabem várias observações. a) Husserl certamente afirma definir o modo de ser da consciência, uma vez que deduz o ser absoluto do ser imanente. b) Para atingir seu objetivo, ele cita a autoridade de Descartes, Principia Philosophiae, I, § 51: "Per substantiam nihil aliud intelligere possumus, quam rem quae ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum". O encontro entre os dois pensadores não foi coincidência, pois, tendo já concordado com a primazia epistêmica do ego, eles agora concordam em definir seu modo de ser por meio da substancialidade. c) Husserl, no entanto, modifica a fórmula de Descartes: ele omite alia em "alia re" e aceita res apenas entre aspas: "... nulla "re"...". Por que ele faz isso? Obviamente, porque alia (res) implicaria que a consciência era também e primeiramente uma res; no entanto, Husserl se compromete aqui precisamente a opor a consciência à realitas; ele deve, portanto, desafiando toda a probidade filológica, modificar o que, na citação de Descartes, implicitamente estenderia a realitas à res cogitans, a fim de reter apenas a aplicação da substancialidade ao ego. d) Esse arranjo e, portanto, essa dificuldade já provam que Husserl usa uma determinação insuficiente e inadequada em Descartes; e, de fato, para Descartes, a substancialidade abrange não apenas a res cogitans, mas também (embora não sem dificuldade) toda a res externa; ela, portanto, contradiz — longe de confirmar — o privilégio husserliano da consciência: "... substantia corporea et mens, sive substantia cogitans..." (Principia Philosophiae, I, § 52). Uma segunda contradição também poderia ser acrescentada: qualquer substância finita, pensante ou estendida, admite, para Descartes, uma falta radical da assistência comum de Deus; de tal modo que a substancialidade, que o ego deve compartilhar com a extensão (primeira discordância com Husserl), é válida apenas relativamente (com relação a Deus) e não absolutamente (segunda discordância com Husserl), e) Essas discrepâncias não questionam a íntima familiaridade de Husserl com Descartes; ao contrário, elas provam que a convergência da substância era mais poderosa do que qualquer divergência de detalhes ((Nous ne pouvons pas suivre ici (tant phénoménologiquement qu’historiquement) l’interprétation restrictive et vague de res que R. Boehm veut voir ici pour défendre Husserl contre Heidegger (R. Boehm, Vom Gesichtpunkt der Phänomenologie, La Haye, 1968, p. 82-83). Sur l’importance de la différence entre la substance finie et la substance infinie, que Heidegger s’accorde avec Husserl pour passer sous silence, voir F.-W. von Herrmann, op. cit., p. 17 sq. et, du point de vue de Descartes, notre étude Sur le prisme métaphysique de Descartes, Paris, 1986, chap. III, § 13, p. 161 sq.)) .

Um encontro exemplar como esse — Husserl citando Descartes em uma tentativa de determinar o modo de ser da consciência — não poderia escapar à atenção de Heidegger. De fato, a mesma palestra de 1925 registra a fórmula de Husserl e a identifica precisamente como uma reformulação de Descartes. Ele pode, então, estigmatizar sua insuficiência ontológica: a imanência, a indubitabilidade e a absolutez não nos permitem, de forma alguma, pensar o ser da consciência: "Essa terceira determinação — o ser absoluto — não é, por sua vez, tal que determina o próprio ente em seu ser, mas tal que apreende a região da consciência dentro da ordem da constituição e atribui a ela, nessa ordem, um ser formalmente anterior a toda objetividade". [GA20:145] A definição cartesiana não fornece uma base para a diferença de regiões — que é ontológica. Heidegger reduz a nada o esforço e as adaptações textuais que Husserl impõe à fórmula de Descartes; aqui, é Heidegger quem defende a ortodoxia do texto cartesiano, precisamente porque ele é conceitualmente oposto a Husserl. Há mais, continua Heidegger: Husserl não apenas se desvia ao assumir e forçar uma resposta inadequada de Descartes, não apenas evita a determinação autêntica do modo de ser da consciência ao acreditar que a está satisfazendo simplesmente ao assumir a certeza cartesiana, mas se desvia ainda mais radicalmente ao assumir uma questão cartesiana que não legitimou fenomenologicamente. "A questão primeira de Husserl não é absolutamente a do caráter de ser da consciência (nach dem Seinscharakter des Bewußtseins); o que o conduz é antes a seguinte consideração: Como a consciência em geral pode se tornar o possível objeto de uma ciência absoluta? Ele é motivado principalmente pela ideia de uma ciência absoluta. Mas essa ideia — de que a consciência deveria ser a região de uma ciência absoluta — não é algo que ele simplesmente descobriu, mas é a ideia com a qual a filosofia moderna tem se preocupado desde Descartes. A elaboração da consciência pura como o terreno temático da fenomenologia não é conquistada fenomenologicamente pelo retorno às coisas em si, mas pelo retorno a uma ideia tradicional de filosofia (nicht phänomenologisch im Rückgang auf die Sachen selbst gewonnen, sondern im Rückgang auf eine traditionelle Idee der Philosophie)" [GA13:147] . Vamos medir a extensão e a clareza da crítica de Heidegger a Husserl. a) A questão do modo de ser da consciência não é respondida, porque Husserl continua dependente de Descartes. b) Husserl, esquivando-se da dificuldade autenticamente fenomenológica do ser da consciência, favorece o ideal não-fenomenológico de uma certa ciência da consciência; portanto, não estamos longe, aqui, da declaração parricida lançada pelo mesmo curso: "A fenomenologia é, portanto, confrontada com a tarefa fundamental de determinar seu próprio campo, não-fenomenológico!" [GA20:178] c) Se Husserl se afasta da fenomenologia, ele deve isso à persistência, nele, do ideal cartesiano como Mathesis universalis et universalissima sapientia, definido já nas Regulae ((Regulae ad directionem ingenii, respectivement IV, AT, X, 378, 8 et I, AT, X, 360, 19-20; sur rétablissement textuel de l’universalissima Sapientia, voir notre édition des Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité, La Haye, 1977, p. 96.)) . Longe de Descartes guiá-lo ao longo do caminho fenomenológico, como pensa Husserl, Descartes desempenhou o insignificante papel de manter Husserl — do ponto de vista de Heidegger — no caminho da fenomenologia; entre Husserl e a fenomenologia plenária, portanto entre Husserl e Heidegger, Descartes se apresenta como o único obstáculo e pedra de tropeço. A "afinidade" que une Husserl a Descartes (("Já aqui podemos reconhecer uma afinidade (Verwandtschaft) com Descartes. O que é elaborado, embora em um nível mais alto de análise, pela fenomenologia como consciência pura é o campo que Descartes confusamente previu sob o título de res cogitans, o campo global de cogitationes, enquanto o mundo transcendente, cujo índice paradigmático Husserl vê na camada fundamental do mundo das coisas materiais, é caracterizado em Descartes como res extensa. Essa afinidade não é meramente um fato contingente (faktisch), mas Husserl assume explicitamente uma relação com Descartes, onde ele declara que essa meditação atingiu seu ápice" (Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA, 20, p. 139). Uma nota de Heidegger em sua cópia pessoal de Sein und Zeit confirma a permanência de seu julgamento sobre essa "afinidade": criticando a redução cartesiana do fenômeno do mundo à natureza material, ele acrescenta "Crítica da construção das "ontologias" de Husserl" (Sein und Zeit, § 21, GA, 2, p. 132, n. 2).)) designa, portanto, um único obstáculo fenomenológico, que a fenomenologia deve superar para continuar sendo ela mesma; a partir de então, Heidegger terá que, para avançar no caminho fenomenológico que Husserl está deixando, não apenas deixar Husserl, mas "destruir" aquele que manteve Husserl — o próprio Descartes.

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//MARION, J.-L. Réduction et donation: Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie. Paris: PUF, 1989.//

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