VALLEGA-NEU, Daniela. Heidegger’s poietic writings: from contributions to philosophy to the event. Bloomington (Ind.): Indiana university press, 2018.

Sobre o Início (GA70)

Conteúdo e Composição de Sobre o Início (Über den Anfang)

1. Com Sobre o Início, Heidegger realiza de fato um novo início (em 1941) no pensamento do evento, distinguindo-se marcadamente esse volume (que precede O Evento) de Besinnung e A História do Seer, na medida em que as meditações frequentemente confrontacionais sobre maquinação e vontade de poder (ou vontade de vontade) dos volumes anteriores quase desaparecem, cedendo lugar a um pensar o evento em seu acontecer mais inceptivo.

• O pensamento heideggeriano desce a um domínio de ser e pensar removido da implantação maquinacional dos entes, subtraído tanto do poder quanto da impotência que infundem as vidas das pessoas em meio à Segunda Guerra Mundial, lembrando quase a situação em que Descartes concebeu suas Meditações, exceto que o sítio do pensamento para Heidegger não é a consciência, não o “eu penso”, mas o evento em sua inceptividade mais extrema, que toca um limite não apenas além da subjetividade, mas mesmo além do seer.

2. Sugeriu-se antes (ao final do capítulo 4) que, em termos da história do seer, Heidegger se move para uma situação híbrida em que a fundação do Da-sein não acontece abertamente para um povo, mas antes em ocultação para os poucos que podem escutar o chamado do seer, ou em cujo “espaço do coração” (Herzensraum) reverbera uma história mais inceptiva do seer, veremos, contudo, como a questão da história do seer torna-se novamente questão quando o pensamento se arrisca mesmo além do seer e assim mesmo além da história.

3. Sobre o Início começa com o seguinte prefácio: “a palavra tentante do início pode sempre permanecer apenas na aparência de uma exposição e, contra sua determinação Bestimmung], frequentemente soa como um relato. É por isso que, para tal tentativa, o título apropriado é o cabeçalho: Sobre o Início.”

• O que Heidegger aqui escreve já indica o modo como Sobre o Início difere do volume seguinte, O Evento: em Sobre o Início, introduz novos conceitos básicos de forma quase explicativa, conceitos aos quais recorrerá em O Evento sem muita explicação, preparando, de vários modos, o leitor para engajar o volume mais difícil.

4. Sobre o Início possui seis partes sem ordem aparente, embora a parte I, “A Inceptividade do Início” (Die Anfängnis des Anfangs), comece já no coração do tema e desenvolva o pensamento renovado de Heidegger do evento como início “a partir” do início.

• A parte II, “Início e Pensamento Inceptivo”, contém algumas seções que meditam sobre a tarefa do pensamento e outras que esboçam a história do seer em relação a como Heidegger a pensa; a parte III, “Evento e Da-sein”, pode ser vista como desenvolvendo-se a partir do que a primeira parte abriu (permanecendo, contudo, dentro disso).
• As demais seções passam a explorar temas relacionados: a parte IV intitula-se “A Explicitação [die Auslegung] e o Poeta”, a parte V, “A História do Seer”, e a parte VI, bem curta, “Ser e Tempo e o Pensamento Inceptivo como História do Seer”.

5. Comparado a Contribuições à Filosofia, a “organização” de Sobre o Início difere no sentido de que não indica a transição do primeiro ao outro início, começando antes, como se mostrará, “aquém” da diferenciação em primeiro e outro, o que significa que já começa em (já saltou para ou entrou n)o outro início, e a partir daí repensa também o primeiro início, não sugerindo assim a estrutura desse volume algo como uma sequência no movimento do pensamento.

6. A exposição seguirá em grande parte os temas anunciados nos títulos das várias partes e subseções do volume, focando-se nos conceitos de “início”, “diferença” e “diferenciação” (de ser e entes), “realização”, “o sem-nada” e “o sem-ser”, “dignidade”, “pobreza” e “ânimo” (Gemüt), “Da-sein”, a relação entre ser e humanos, e “explicitação” (Auslegung) especialmente no contexto da leitura heideggeriana de Hölderlin (ministrando Heidegger, em 1941–1942, duas preleções sobre Hölderlin), e a “história do seer”.

• No capítulo 7, refletir-se-á especialmente sobre a noção de início ou começo, bem como sobre a difícil noção do sem-ser, que traz à baila o não-ser dos entes como algo anterior ao ser e assim sugere uma “simultaneidade” mais radical de ser e entes ao mesmo tempo em que são mantidos mais radicalmente separados.

“O Que Significa 'Início'?”

7. Na primeira seção de Sobre o Início (com o título “o que significa 'início'?”), Heidegger dá indicações sobre o que entende por início (Anfang), nomeando “início” a verdade do seer e seu acontecer como evento.

• A razão pela qual agora explora o evento em termos de início relaciona-se a uma tentativa mais radical de articular o evento não primariamente a partir da relação de reviravolta entre seer e pensamento (embora discuta a relação entre pensamento e seer na segunda parte do volume), mas a partir do desdobramento da própria verdade do seer (o desvelar-ocultar do seer).
• Introduz assim a noção de início sem qualquer referência ao pensamento e articula o acontecer do Anfang “a partir de si mesmo”: “assim, 'Anfang' não é o início de um outro; antes, essa palavra aqui pensa o tomar-para-si [An-sich-nehmen] e o capturar [Auffangen] daquilo que é apropriado [er-eignet] no alcançar que toma-para-si [an-sich-nehmendes Aus-langen].” O que alcança e toma-para-si não é o pensamento, mas “a clareira da abertura, o desvelar. O tomar-para-si é, ao mesmo tempo, desvelar e ocultar.”

8. A palavra An-fang tem a raiz “fangen”, capturar; “in-cepção” tem a mesma raiz latina (-cepção vem de “capere”, capturar), sendo por isso sensato traduzir Über den Anfang por Sobre o Início.

• “Aquilo” que captura, aqui, na “captura do que é apropriado”, não é um humano, não é o pensamento, nem mesmo sob a forma do Da-sein (diferente, por exemplo, da seção 122 de Contribuições, onde Heidegger escreve que o pensamento captura o que é lançado a “ele”).
• Ao repensar o evento como início, pensa-o mais radicalmente na voz média (isto é, nem ativa nem passiva, mas antes como quando se diz “chove”), não havendo, estritamente falando, na ocorrência do início, nada nem ninguém que capture, ocorrendo antes um “autocapturar-se” daquilo “que” é apropriado, não sendo propriamente um “quê”, mas um evento que encontra sítio somente nessa ocorrência de início.
• O “autocapturar-se” é a ocorrência da verdade: acontece o desvelar-ocultar; a verdade acontece, sendo decisivo, para Heidegger, que, na captura, “aquilo” que é desvelado (o evento) permaneça ligado à ocultação.

9. O movimento de pensamento aqui (que Heidegger não aborda explicitamente neste ponto) não é o de suportar o abismo, mas o de partida, sendo Abschied, partida, nova palavra essencial para Heidegger: “in-cepção é o tomar-para-si da partida para dentro do abismo. Esse tomar-para-si é a apreensão inceptiva [ Aneignung ] e, portanto, a apropriação [ Er-eignung ] da inceptividade [ Anfängnis ]. In-cepção é, inceptivamente e isso significa de modo abissal, o evento apropriador.”

• A palavra alemã traduzida por “apreensão” tem a raiz “eignung”, assim como apropriação (“Ereignung”), cognata de Ereignis, evento, sendo assim a in-cepção pensada como uma apreensão do que é apropriado, sendo outra nova palavra básica encontrada no contexto de pensar o evento como in-cepção (Anfang) Anfängnis, “inceptividade” (neologismo cunhado por Heidegger ao substantivar o acontecer da inceptividade), falando da inceptividade do início, die Anfängnis des Anfangs, enfatizando assim o acontecer efetivo da in-cepção que pensa.

10. Não é acidental, acredita-se, que Heidegger introduza a noção de início não apenas sem referência explícita ao pensamento, mas também sem especificar “outro início” (outro começo), uma vez que pensa o início num limite onde o primeiro e o outro início da história ainda não estão diferenciados, ou onde o primeiro e o outro pertencem ambos ao início, razão pela qual escreve, na seção 42: “'início' é a palavra para o ser que tem a capacidade de nomear o primeiro e o outro 'começo'.”

• Antes de prosseguir a pensar mais a diferenciação entre primeiro e outro início, contudo, na seção 1, Heidegger dá articulação mais completa do movimento de início (a captura do que é apropriado no evento da verdade), trazendo à baila os entes: “a essência do desvelamento — em que reside a ocultação [ Verbergung ] como abrigo [ Bergung ] e velamento — tem sua distinção no fato de deixar os entes se erguerem para si mesmos e assim toma [aufnimmt] os entes como tais; e como aquilo que toma [os entes] é fundamento no sentido em que se fala 'espacialmente' de primeiro plano, meio e fundo.”

11. A verdade (desvelar-ocultar) é o fundamento ou fundação dos entes, e, no entanto, bastante diferente de um fundamento sólido, tendo o fundamento antes o sentido de “elemento” de um “em que” os entes se tornam entes, não definido por fronteira alguma, mas ocorrendo de modo abissal.

• Heidegger enfatiza essa dimensão abissal pouco depois na seção: “essa fundação que toma e abriga [bewahrt], contudo, ocorre essencialmente apenas de tal modo que o próprio fundamento já não é fundamento e essencial e sempre se afasta [ab-] daquilo que tem o caráter de fundamento, permanecendo assim fundamento abissal [Ab-grund]. A ocultação em que o desvelamento ocorre essencialmente é egresso [Entgängnis] para o fundamento abissal.”

12. No início, os entes se erguem ao ser sem fundamento, sem porquê, e, quando o início ocorre inceptivamente, permanecem ligados à ocultação, pensando Heidegger agora o evento (como início) mais radicalmente do que em Contribuições em relação aos entes, de tal modo que o evento e os entes ocorrem como o erguer-se ao ser (ou à verdade) daquilo que “anteriormente” era sem-nada e sem-ser: “o evento apropriador inceptivo, contudo, tem sua essência plena apenas no fato de que, ao ocorrer como evento apropriador e assim como realização [als Er-eignung austragend], clareia a clareira inceptiva e assim apropria a abertura. Tal apropriar é a vinda-para-o-entremeio [Dazwischenkunft] da clareira como tempo-espaço. O apropriar apropria o entremeio (como em-meio e enquanto-isso) para aquilo que — até o lapso [Frist] que ocorre essencialmente a partir do apropriar — [é] o sem-nada [das Nichtslose], que então surge como um ente.”

13. O evento apropriador inceptivo clareia uma abertura, com a qual Heidegger repensa o que chama, em Contribuições, o “aí” do ser-aí, o sítio aberto (ou tempo-espaço) para a verdade do seer, sendo marcante que agora (na primeira seção de Sobre o Início) pense essa abertura de imediato em relação ao “tornar-se-ente” (seiend werden) dos entes a partir do sem-nada, que é (“é” precisa ser riscado aqui) precisamente um ente antes de se tornar um ente, antes de ser diferenciado em vir-a-ser um ente.

• Escreve que o entremeio é apropriado ao sem-nada (mais tarde falará do “sem-ser”) que, nessa apropriação, se torna um ente, chamando esse evento (eis outra palavra básica) Dazwischenkunft, o “vir-para-o-entremeio”, tanto em sentido espacial quanto temporal.

14. Em Contribuições, a relação entre o evento como ocorrência da verdade do seer, de um lado, e os entes, de outro, era mantida à distância ao se pensar primeiro a necessidade de preparar o Da-sein, para que então um abrigamento da verdade nos entes pudesse ocorrer; mas agora Heidegger traz os entes à baila de imediato.

• São trazidos à baila, contudo, de modo mais radical, a saber, como aquilo que não pode ser nomeado por ainda não ser algo, tão pouco que nem mesmo o nada pode ser-lhe aplicado, dado que se pensa o nada em relação a algo: os entes antes de serem, o sem-nada.

15. Mas como se pode sequer pensar tal pensamento? Como pensar o que não é?

16. Essa dificuldade complica-se ainda mais pelo fato de Heidegger pensar que, mesmo quando os entes surgem ao ser, eles não são (!): “o seer como início e evento tem unicamente aquela essência que permite dizer: 'o seer é'. Todos os entes apenas surgem ao ser; os entes nunca são; mas sempre apenas 'são' entes. Um ente não é, na medida em que deve ter suas circunstâncias [ Bewenden ], isto é, aqui o início, no 'é'. Um ente só é como ente; e isso significa: um ente só alcança o ser às vezes, mas um ente não é ele mesmo o ser. Um ente permanece tão decisivamente diferenciado contra, através e a partir do seer, que um ente não tem sequer o nada [das Nichts ] como próprio; porque só o seer tem a ocorrência essencial do nada. Os entes são o sem-nada.”

17. Só o ser — não um ente — é e tem a ocorrência essencial do nada, devendo pensar-se talvez esse nada do ser a partir da corrente da retirada do ser ou a partir do horizonte da morte que determina nosso ser, não tendo os entes essa dimensão, não estando na corrente da retirada do ser como estamos ao enfrentar a mortalidade ou experienciar a partida.

• Ao surgirem ao ser, os entes apenas ou simplesmente “são” (“são” precisa ser riscado) entes.

18. O que Heidegger quer dizer com isso? Parece dizer que árvores, pedras, pássaros, palavras (poderíamos incluir também rádios, xícaras e cadeiras? e um “povo”, uma “nação”, a “história”, um “deus” ou “deuses”?) não são, mas às vezes surgem ao ser, presumivelmente naqueles momentos em que o evento apropria o entremeio — mas mesmo então não são, se tomarmos o “são” no sentido forte que inclui o nada.

• Mesmo quando os entes surgem ao ser, permanecem precisamente diferenciados do ser, parecendo ser esse o caso tanto no primeiro quanto no outro início, simplesmente “sendo” os entes, mas não sendo no sentido em que o ser ou o seer ocorre como retirada e evento apropriador ao mesmo tempo; não são os entes o evento de retirada e vir-a-ser, mas antes aquilo que surge nesse acontecer.

19. Antes de explorar mais a diferenciação entre ser e entes agora abordada como die Unterscheidung (a diferenciação — retomada mais adiante), lança-se um olhar sobre a última parte da seção 1 de “Sobre o Início”, onde Heidegger começa a abordar a diferença entre primeiro e outro início, que não são dois começos, mas antes parecem ser diferenciações relativas à direcionalidade do pensamento inceptivo.

• Escreve: “temos um pressentimento [wir ahnen] do início na rememoração à verdade do seer [in der Erinnerung zur Wahrheit des Seyns] e chamamos o início assim rememorado de 'primeiro início'. Temos um pressentimento da inceptividade do início e, de acordo com ela, pensamos adiante para a inceptividade do início, e assim temos um pressentimento do 'outro início'.”

20. Na seção 2, Heidegger diferencia ainda mais primeiro e outro início, ainda pensados a partir do início como “a captura do que é apropriado”: (primeiro início) “a in-cepção — o autocapturar-se sobre o próprio fundamento abissal na chegada da disposição que se ergue [das Sichfangen über dem eigenen Ab-grund in die Ankunft der aufgehenden Verfügung]”; (outro início) “o início — o autocapturar-se sobre o próprio fundamento abissal no descenso à partida”; (primeiro início) “o autocapturar-se como o tomar e capturar do desvelamento”; (outro início) “o autocapturar-se como o tomar do abandono do ser na apropriação.”

• No primeiro início, então, o movimento abissal do início é de erguer-se e desvelamento; no outro início, é um descenso à partida, e isso em virtude de tomar — na apropriação — o abandono do ser, pensando Heidegger não apenas o outro, mas também o primeiro início em sua inceptividade, isto é, antes do abandono dos entes pelo seer que inicia a metafísica de tal modo que a verdade do seer permanece oculta, sendo pensar o primeiro início em sua inceptividade, claro, só possível na outra in-cepção.

A Diferença (Unterschied) e a Diferenciação (Unterscheidung)

21. Na seção 57 de Über den Anfang, Heidegger refere-se à diferenciação (die Unterscheidung) de ser e entes como a primeira na ordem de hierarquia, pensada essa diferenciação mais inceptivamente não apenas do que a diferença metafísica entre ser e entes, mas também mais inceptivamente do que a diferença ontológica em Ser e Tempo, que permanece ligada à transcendência do Dasein.

• (O leitor de Sobre o Início deve estar ciente, contudo, de que, com a diferenciação entre ser e entes, Heidegger às vezes aborda não a diferenciação inceptiva, mas a diferenciação característica da metafísica.)
• No sentido mais originário, a diferenciação “significa o traço básico do próprio seer que, como evento apropriador, surge inceptivamente da separação [ Geschiedenheit ] e da reclusão [ Abgeschiedenheit ] para a inceptividade [Anfängnis].”

22. Heidegger aborda aqui o surgir ao ser dos entes como o qual o seer ocorre, mas agora com respeito ao movimento do próprio seer em sua inceptividade mais radical, que inclui a noção de reclusão, sendo a reclusão (Abgeschiedenheit) aparentada e estreitamente ligada à noção de partida (Abschied).

• Na seção 3, indica que a reclusão aborda o “permanecer” do início como “partida para a ocultação” e o relaciona à recusa da palavra, debatendo-se, nessa seção, com esse “momento” mais oculto do início como “sendo” (deve-se riscar “sendo” aqui) algo “atemporal”, dado não se poder realmente falar de um tempo anterior ao ser.

23. As passagens em que Heidegger tenta pensar a reclusão do início contam-se entre as mais difíceis de interpretar, suspeitando-se que se deva entender o que ali tenta pensar como precursor da noção de Enteignis (que pode ser traduzida como “expropriação” ou “des-apropriação”) que emerge mais plenamente em O Evento.

• Se se permanece com a passagem citada acima, pode-se dizer que o movimento do seer — como clareira de um entremeio — ocorre em diferença à reclusão, que é ela mesma um movimento de partida (Abschied) na clareira do ser, abordando Heidegger esse movimento de partida como Unterschied, “diferença”, distinguindo-o da “diferenciação” (Unterscheidung) de ser e entes que ocorre quando os entes surgem ao ser na clareira: “a essência da diferença não é a diferenciação; antes, a essência da diferenciação é a diferença como partida.”

24. A relação entre diferença e diferenciação emerge mais plenamente ao final da seção 59: “no evento como a diferença (a semelhante-à-partida), os entes surgem ao permanecer-postados [ Erständnis ] segundo o próprio, e através desse permanecer-postado — e segundo o lançamento [ Zufall ] do seer nos entes — os entes se movem da diferença para a possibilidade de serem diferenciados do ser e, com isso, para a possibilidade da diferenciação.”

• A diferença precede (mas não no sentido de tempo linear) e/ou abarca a diferenciação de seer e entes.

25. Até agora, referiram-se passagens que poderiam abordar o início tanto no primeiro quanto no outro início, ocorrendo em ambos os casos, no movimento da diferença, uma diferenciação de ser e entes. Considerar-se-á agora como o primeiro e o outro início vêm a ser distinguidos.

26. Na seção 9 de Über den Anfang, intitulada Anfang und Aufstand, “início e insurreição”, Heidegger traça o início da metafísica do seguinte modo: “como o vir-para-o-entremeio do entremeio [als Dazwischenkunft des Inzwischen], o evento apropriador é o chamar-para-fora do sem-nada [des Nichtslosen ] para o ser, a fim de ser como ente. Os entes assim se erguem para si mesmos. Ao serem apropriados ao ser [übereignet], os entes se apoderam [aneignen] do ser de tal modo que, a partir de então, os entes se dão como aquilo que carrega e traz à luz o ser em si mesmos, de tal modo que os entes também devem se tornar a medida e o fundamento para a determinação do ser, que [o ser] assim já se comprometeu com a eidade. Os entes assim se erguem contra o ser (como evento apropriador). Essa insurreição ocorre a partir do início e a ele pertence, de tal modo que o início incorre no perigo de que, a partir dessa insurreição, se instale o encobrimento da verdade do seer. Esse perigo tem sua urgência no fato de se disfarçar na aparência de que somente agora o ser é trazido à sua dignidade. A metafísica realiza essa aparência.”

• Heidegger descreve aqui o movimento pelo qual, ao erguerem-se ao ser, os entes podem apoderar-se do ser (ser com “i”) para si mesmos, de tal modo que o ser se torna eidade (Seiendheit) e os entes acabam por encobrir a verdade do ser.
• Se se pensa essa diferenciação do ponto de vista do seer (ser pensado inceptiva e seer-historicamente), é o evento da retirada do seer, de tal modo que os entes permanecem abandonados pelo ser, diferenciando-se o seer a si mesmo e retirando-se, deixando os entes a si mesmos, infundamentados, sem ser.
• No primeiro início, esse é o evento do “desencadeamento dos entes ao ser 'apenas' entes”, como diz Heidegger na seção 44, falando disso também em termos de Fortgang, de “partida” (que se opõe ao descenso e à partida para o abismo).

27. Mas, quando o evento apropria, o erguer-se dos entes ao ser não acaba necessariamente no desencadeamento dos entes. Na seção 97 de Über den Anfang, intitulada “O Evento e os Entes”, Heidegger pensa o evento quando os entes se erguem à abertura do ser sem encobrir esse evento.

• Então, os entes “vêm ao dizer e à palavra. Mas dizer e palavra não são expressão e apreensão [ Fassung ]; antes, são a ocorrência essencial do ser [ Wesung des Seins].”
• Dizer e palavra são a ocorrência essencial do ser, de tal modo que o antigo sem-nada vem ao ser, só surgindo os entes ao ser no dizer e na palavra.
• “A rosa floresce no poema do poeta e só ali, mas esse 'florescer' não é simplesmente o que se diz depois sobre uma assim chamada coisa real, um ente; ao contrário, ele sozinho [o florescer] é o ente [das Seiende ]. É por isso que, segundo a unicidade e raridade do ser [ Sein ], o poetizar inventivo [ Er-dichtung ] acontece raramente.” O florescer da rosa aborda aqui o ente que chamamos rosa, não havendo primeiro uma coisa, a coisa-rosa (sem nome) que então é trazida ao ser, sendo o ente, a rosa no como de seu ser, isto é, no florescer, que surge ao seu próprio ser no dizer ou na palavra, sendo o seer, pensado como o evento de apropriação, o surgir ao ser dos entes.

28. Pode-se pensar isso no contexto do abandono dos entes pelo ser, de tal modo que, no abandono, os entes “são” não-entes, escrevendo Heidegger, de fato, um pouco depois na mesma seção: “o ser, como a-propriação, é a consignação dos não-entes [das Sein ist als Er-eignung die Übereignung des Unseienden] — ou dos entes que são abandonados pelo ser — no ser [in das Sein]. Isso implica que os próprios entes se tornem o que emerge [das Aufgehende ] e que, ao emergir (agora a φύσις é pensada mais inceptivamente), venham a permanecer-postados [ Erstehen ] numa permanência [ Verweilung ].”

• O ser é a consignação dos não-entes ao ser, e os entes vêm a permanecer-postados no ser, ocorrendo assim ser e entes sempre juntos, ao mesmo tempo em que permanecem sempre diferenciados.

29. O erguer-se dos não-entes ao vir-a-ser é sempre único, diz Heidegger, e “é sempre diferente conforme os entes sejam apropriados ao ser como pedra, árvore, animal, humano, deus… O erguer-se não é representação nem mero aparecer; erguer-se é emergir [Aufgehen] e, ao mesmo tempo, permanecer para trás no sem-ser [zurückbleiben im Seinlosen].”

30. O que Heidegger diz aqui, ao final — que os entes, ao mesmo tempo em que surgem, permanecem para trás no sem-ser — é crucial, sendo somente assim preservada a relação com o ser, não sendo o que é preservado o nada, mas o sem-ser, podendo-se talvez pensar essa condição de sem-ser em termos de vazio ou de indeterminação absoluta, e não como um sentido de retirada, passagem ou falta.

31. O pensamento do sem-ser, o Seinlose, marca o pensamento mais extremo e o momento mais inceptivo em Über den Anfang e O Evento, tentando-se agora acompanhar Heidegger em como pensa a condição de sem-ser (ou o sem-nada) como o momento mais inceptivo (que não é realmente um momento nem coisa alguma) no pensar o evento de apropriação como inceptividade do início.

O Último Descenso; O Sem-Ser

32. Como se entende, com o sem-ser, Heidegger pensa um deixar-ser mais inceptivo dos “entes ainda não ou já não sendo”, que ocorre no descenso mais extremo ao abismo, acreditando-se também relacionar-se isso a uma nova disposição histórica no pensamento heideggeriano, a de deixar passar o abandono dos entes pelo ser, isto é, o desdobramento histórico e a instalação da maquinação ao final do primeiro início, em vez de resistir a isso.

• Seu pensamento entra assim naquilo que se chamou de situação híbrida ao início deste capítulo, o entremeio entre a época interminável da maquinação e o âmbito estranhado onde o ser é apropriado para os poucos. (Isso ocorre em 1941.)

33. A noção de condição de sem-ser é, poder-se-ia dizer, noção positiva para Heidegger, noção mais inceptiva (de fato pré-inceptiva), precisando ser nitidamente diferenciada do abandono dos entes pelo ser, pensando Heidegger também, junto à condição de sem-ser, uma noção positiva de Enteignis, “des-apropriação”, não sendo a des-apropriação novamente o movimento de retirada do seer que desencadeia os entes na maquinação, mas apontando para o momento mais inceptivo no descenso ao abismo do início, em que a relação com o abismo é preservada.

34. O mais surpreendente na noção do sem-ser é que implica a noção de que os entes de algum modo são “anteriores” ao ser: “posto, contudo, que o ser vem-para-o-entremeio no sem-ser [Weil aber das Sein in das Seinlose dazwischen ankommt] e começa como o início dos entes, portanto os entes — a saber, como o subsequente sem-ser sendo [als das nachmalige seiende Seinlose] — são em certo sentido 'anteriores' e mais antigos que o ser [sic]. Os entes são o 'a priori' do ser, se aqui não ocorrer confusão por causa do uso de títulos metafísicos para o ser e os entes sendo [Sein und seiende Seiende] fora de toda a metafísica.”

35. Como aquilo que era (“era” precisa ser riscado aqui) anteriormente sem-ser, os entes “são em certo sentido 'anteriores' e mais antigos que o ser” (não sendo claro que Heidegger escreveria que o sem-ser é mais antigo que o seer, uma vez que, com o seer, pensa também a partida “para além do seer”).

• Ao ler-se isso, deve-se ter em mente que Heidegger não está dizendo que os entes são coisas em si mesmas antes de as pensarmos e que, ao pensá-las, lhes atribuímos ser, mas também não quer dizer que os entes surgem do ser, de tal modo que o ser de algum modo geraria os entes, razão pela qual escreve: “embora a condição de sem-ser ainda seja concebida a partir do ser, ela não se origina do ser.”
• Talvez isso também se relacione ao fato de ter primeiro falado dos entes ainda não sendo como o sem-nada, não sendo os entes, antes de surgirem ao ser, sequer nada: “não se pode dizer nem que o sem-ser é, nem que não é.”
• Além disso, como mencionado, o sem-ser não é precisamente o abandono dos entes pelo ser: “no abandono dos entes pelo ser (isto é, na maquinação dos entes), os entes estão completamente fora da condição de sem-ser”, sendo essa condição preservada somente no evento de apropriação, de tal modo que esse evento ocorre inceptivamente como des-apropriação.

36. Os sem-ser são (“são” precisa ser riscado aqui) entes antes e depois de surgirem ao ser, isto é, antes de uma clareira do ser ser apropriada; antes do Da-sein! Deveria perguntar-se como Heidegger ou qualquer um poderia chegar a tal pensamento — não seria seu pensamento em Contribuições e nos escritos seguintes precisamente uma tentativa de pensar o ser, isto é, a partir de uma disposição básica que já é um ente no “aí”, isto é, no Da-sein? Como pode pensar “anterior a” o Da-sein? Não pode.

• Assim, de algum modo, no Da-sein é anunciada ou indicada, para o pensamento, uma reclusão (condição de sem-ser) a partir da qual e em relação à qual, no outro início, a clareira do Da-sein se diferencia.

37. Ainda na seção 98, escreve: “mas na condição de sem-ser pode ser concebido algo mais extremo pertencente à essência do ser (início — descenso — partida). Aqui — na 'condição de sem-ser' e no 'sem-ser' — reside um desafio [eine Zumutung] diante do qual nenhuma metafísica encontra caminho.”

• Heidegger não diz aqui nada sobre o sem-ser como sendo experienciado em contenção ou suportado no Da-sein, sendo o sem-ser pensado num movimento de partida (Abschied) que lhe permite conceber algo mais extremo pertencente à essência do ser, não sendo isso a ocultação pertencente à verdade que se mantém em hesitação; não é o nada que se experiencia na corrente da retirada do ser ou diante da própria mortalidade; é o início ainda-não e já-não começado do ser como evento.

38. Pode ser útil considerar aqui em que ponto pensa esse pensamento do “indizível” (das Unsägliche), como o chama, pensando esse pensamento mais extremo em “o último descenso”: “isso [o último descenso] determina um tempo-entremeio inceptivo [Zwischenzeit], no qual a história não necessariamente continua na mesma manifestidade Offenbarkeit]… quando o início do seer é e o seer ocorre essencialmente apenas inceptivamente, então o próprio seer (como evento) deve uma vez trazer à luz o 'tempo' (campo de jogo temporal-espacial) no qual e com o qual ele [o seer] alcança essencialmente [erwest] seu descenso. 'Então' toda possibilidade de um 'então' desapareceu; então — falado ainda uma vez e apenas a partir do abandonar transicional [aus der übergänglichen Überlassung gesprochen] — também não há 'entes'. Os não-entes, que — dito transicionalmente — continuam, não são nem o nada nem o não-nada. 'São' (mas pensado apenas num sentido mais inceptivo) o μηδέν que Parmênides pensou (mas de outro modo) no primeiro início.”

39. Heidegger qualifica aqui o último descenso de seu pensamento como um überlassen transicional, que em alemão corrente tem o sentido de deixar algo a alguém, podendo pensar-se isso como um deixar-ir que deixa os entes à maquinação, onde os entes são não-entes.

• Embora os não-entes (entes abandonados pelo ser) não sejam o mesmo que o sem-ser, estão intimamente conectados: “o descenso deixa os entes à condição de sem-ser. Essa condição de sem-ser é a última coisa que ainda pode ser dita a partir do início. O sem-ser é o nome para o indizível.” Ao deixar os entes à maquinação, o pensamento heideggeriano deixa os entes à condição de sem-ser (inceptiva).

40. Esse movimento mais inceptivo no pensamento inceptivo heideggeriano — seu descenso, no qual ocorre uma Verwindung, uma torção para fora da metafísica e da maquinação — marca um tempo fora do tempo, um tempo-espaço sem “quando”, uma suspensão da história num entremeio, ligando-se essa nova disposição do pensamento heideggeriano (primeiro anunciada na noção do “sem-poder” em 1939) às noções de pobreza e dignidade, a que continua a se referir em Sobre o Início.

Dignidade

41. O modo como Heidegger fala de dignidade (Würde) é estranho se se pensa a dignidade primariamente no sentido de uma atitude ou característica de alguém, não sendo, para Heidegger, a dignidade um caráter dos humanos, nem própria ao pensamento, mas antes ao próprio seer (com “y”, isto é, o seer que acontece historicamente).

• Extraem-se as seguintes citações da seção 21 de Sobre o Início, intitulada “o início é a dignidade do seer”: “a dignidade não é própria ao seer por meio de uma honra primeiro trazida a ele… a dignidade é a inceptividade do início e, assim, tampouco é um caráter do seer, mas antes Ele [Es] mesmo, contudo, em sua ocorrência essencial descendente. Como o início descendente, dignidade é o seer inceptivamente. Dignidade é o desvelamento da ocultação que preserva sua inceptividade ao manter-se puramente na intimidade do início, ao permanecer distante dessa intimidade e a partir dela [aus ihr her fernbleibende], e ao retornar ao início e voltar-se para ele.”

42. Dignidade designa o modo como, no outro início (o descenso), o seer ocorre inceptivamente, caracterizando Heidegger a dignidade como o movimento do ocorrer inceptivo do seer acima descrito: surgir da ocultação e permanecer voltado para ela.

• Que Heidegger relacione a noção de dignidade ao seer já era o caso em Contribuições, mas no volume anterior falava ainda com mais frequência e continuidade da Herrschaft des Seyns, a soberania ou domínio do ser.
• Em Besinnung, encontra-se passagem em que escreve: “soberania é a dignidade do seer como seer.” Em Sobre o Início, a noção de “soberania” do seer desaparece, podendo dizer-se que a noção de dignidade substitui a de soberania, de tal modo que o ocorrer inceptivo do seer não é descrito numa linguagem de poder e domínio, nem em relação à eficácia no âmbito dos entes, mas antes em relação a uma pobreza do início que não é um estado de privação ou necessidade, mas uma pobreza autossuficiente que nada carece, chegando a escrever, num ponto, que a pobreza indica “a plenitude do seer como evento.”

43. A seção 153 fala da autossuficiência da dignidade, na medida em que a dignidade “não efetua nada nos entes e não se justifica primeiro a partir de seus efeitos. A dignidade transpassa todos os entes e suas possibilidades porque deixa cada ente erguer-se à sua medida e assim também tem de deixar a cada ente seu ser lançado à desmedida.”

44. O que acontece na dignidade e na pobreza é desvinculado do sucesso no âmbito dos entes, não tendo importância alguma o resultado público, diz Heidegger, nas seções 21 e 22: “de fato, torna-se inessencial se a inceptividade do início vem a ser comunicada ou não. O único digno da dignidade é que o dizer aconteça [dass die Sage sich ereignet]. Digno da dignidade é somente o pensamento do seer; que ele seja apropriado e nada mais.”

• Corresponde à pobreza e à dignidade do seer um dizer solitário apropriado do evento não voltado para a comunicação, chamando Heidegger isso o último passo do pensamento: “o último passo do pensamento conduz ao conhecer do seer, no qual se torna manifesto que, uma vez que o pensamento, na medida em que é apropriado, pertence ao evento, precisamente por isso a publicização do dizer do seer não pode ser essencial para esse pensamento. O caráter de evento do pensamento exige deste a entrada na quietude da pura inceptividade.”
• É aqui, na quietude da pura inceptividade, que o pensamento (que “o seer apropria para si”) “honra” (würdigt) a dignidade (Würde) do início.

45. O seer não precisa do que é público, e, no entanto, se deve ocorrer em sua dignidade, precisa de um sítio; o desvelamento precisa acontecer, requerendo isso uma resposta de pensar-dizer, de tal modo que o pensamento seja disposto ou atonalizado pela pobreza e dignidade do ser.

O Pensamento Inceptivo, o Da-sein e os Humanos

46. Na parte II de Sobre o Início, Heidegger medita sobre o pensamento seer-histórico, enfatizando os poucos e únicos que são apropriados para dizer do seer, enfatizando também o caráter transicional do pensamento seer-histórico, dizendo que tal pensamento primeiro precisa ser preparado.

• Chama o pensamento seer-histórico de “pensamento descendente” que não pode ser comparado a um ânimo apocalíptico historiográfico (historische Untergangsstimmung), ocorrendo o pensamento seer-histórico como Austrag, como uma realização do início através da rememoração ou virada-para-dentro (Erinnerung tem a palavra “innen”, que significa “dentro”, presente também em Innigkeit, intimidade) do primeiro início e do pensar adiante para o outro início.

47. O que Heidegger escreve nessa parte de Sobre o Início frequentemente soa mais transicional do que inceptivo, como algo que poderia ter escrito também em volumes anteriores, retomando mesmo os conceitos de “lançamento” e “projeto” que remontam a Ser e Tempo, ao escrever: “o ser precisa lançar-se para [zu-werfen] o pensamento. O pensamento precisa ser deslocado para esse lançamento Zu-wurf] e assim se tornar ele mesmo projetante [Ent-werfendes].”

48. Heidegger pensa então a mesma relação entre ser e pensamento (em Contribuições, um dos sentidos da reviravolta [Kehre] do evento) como Anspruch und Antwort, isto é, reivindicação (no sentido de ser interpelado) e resposta, vindo a interpelação através da palavra “de” (no sentido de “pertencente a”) o seer, à qual a essência dos humanos responde ao sondar e tornar-se constante (inständig) no Da-sein, sendo assim o Da-sein trazido a seu acontecer essencial (erwest), dizendo Heidegger que tudo isso “er-eignet sich”, é apropriado (voz média).

49. Notou-se, ao início deste capítulo, que Heidegger não aborda o pensamento ao pensar o evento como início na primeira parte de Sobre o Início, residindo aí a abordagem mais radical do evento em 1941.

• Uma vez que se volta ao papel do pensamento, contudo, o que escreve lembra suas articulações anteriores do evento, podendo isso levar o leitor a perder de vista como agora tenta se afastar de uma ênfase primária no pensamento e no humano.
• Uma leitura atenta de algumas passagens da terceira parte de Sobre o Início, que abordam o Da-sein, mostra como Heidegger se debate com uma articulação apropriada da relação entre seer e humanos, escrevendo, na seção 100: “'pensar' [o Da-sein] de imediato a partir da abrupção do início: a partir do ser (-sein), a partir do desvelamento (Da-) e a partir da apropriação do humano que é constante no Da-sein e o funda nos entes. O Da-sein vindo de imediato tanto do 'ser' quanto do 'humano'; mas pensar o ser como início, e pensar o humano como sacrifício de pertencimento ao evento.”

50. Embora o Da-sein deva ser pensado ao mesmo tempo a partir do ser, do desvelamento e da apropriação dos humanos, ainda assim é o seer que ocorre como início, e os humanos pertencem ao evento; em outras palavras, em termos de início, o seer retém certa prioridade.

• Heidegger enfatiza isso também na seção seguinte, em que fala (não do Da-sein, mas) da relação do seer com os humanos, dizendo como a clareira do aí (Da-) precede (vem “antes” de) qualquer determinação vinda dos humanos, lembrando ao leitor que o que “humano” significa é primeiro determinado pela apropriação dos humanos em seu ser, não podendo ser pressuposto ao se falar da relação entre seer (ou ser) e humanos.

51. Desenvolve então a relação do seer com os humanos, jogando com a noção de que a essência humana oscila (schwingt) no seer, enfatizando na noção de schwingen um “ser elevado” e “carregado” no lançamento apropriador do seer.

• Nesse oscilar, o ser humano se diferencia como ente de outros entes, mas também “é colocado e lançado, em sua essência, na diferenciação do ser contra os entes”, determinando o seer não apenas os seres humanos, mas também outros entes, bem como o modo como nos relacionamos com os entes.
• De fato, tudo isso “simultaneamente”: os “voltar-se para os entes” são “perpassados [durchschwungen] pelo seer, o entremeio que prevalece, que é ao mesmo tempo a clareira para todos os entes na qual os entes surgem. Isso diz: o seer já determina os entes não-humanos e determina, ao mesmo tempo, na oscilação, a relação dos humanos com os entes e o ser-assaltado dos humanos pelos entes.”

52. Que o seer determine co-originariamente humanos e entes não-humanos é decididamente diferente do que Heidegger escreve em Ser e Tempo, onde atribui ao Da-sein (entendido como o ser ou existir dos humanos) o caráter de descobrir ou desvelar os entes.

• Em Contribuições, já pensa o Da-sein como o entremeio das relações de reviravolta do evento, mas, como se mostrou, a relação do Da-sein com os entes aparece, em certo sentido, secundária à relação entre humanos e deuses; agora, em Sobre o Início, o tornar-se-ente dos entes é pensado mais originariamente.

53. O Da-sein, então, deveria ser pensado mais a partir do seer do que dos humanos, embora a noção de Da-sein sempre inclua o ser humano, não sendo o Da-sein “propriamente” (nicht eigentlich) uma determinação dos humanos, escreve Heidegger, mas “somente na consequência essencial” (in der Wesenfolge) e de outro modo e outra essência do que a subjetividade humana tradicionalmente concebida, significando o Da-sein o tempo-espaço da fundação da verdade do ser nos entes: “o Da-sein, compreendido em sentido inteiramente diferente do de Ser e Tempo e pensado mais inceptivamente do que ali, é a ocorrência essencial do tempo-espaço para todo ser dos entes.”

Disposição e Linguagem

54. A seção 108 lista uma série de conceitos que poderiam ser lidos como um esboço de como os humanos são atraídos ou incluídos no seer (einbezogen in das Seyn): ser; apropriação (do Da-sein); voz [Stimme] (palavra do seer — ocultação — manter-se em silêncio); disposição [Stimmung]; exigência de coragem [ou envio de ânimo, Zu-mutung significa ambos]; ânimo reunido [Gemüt]; morada interior [Inständikeit — antes traduzida como “constância”]; condição [Befindlichkeit] (ser corpóreo) (compreendida diferentemente do que em Ser e Tempo, onde era equiparada à disposição).

• Heidegger então reúne esses diferentes aspectos numa só frase: “o Da-sein é o ânimo reunido de estar disposto pela voz do seer.”

55. A determinação essencial do ser humano repousa no Da-sein, que é apropriado através da voz silenciosa do seer, que dispõe o Da-sein de tal modo que este é “a re-ressonância [Wieder-klang] do seer”, sendo o ser humano, a partir daqui, que mora no ser-aí, disposto inceptivamente.

• Que Heidegger destaque Befindlichkeit (frequentemente traduzida como ânimo e que geralmente significa a condição em que alguém se encontra) como ser corpóreo (havendo apenas pouquíssimos lugares em que se refere ao ser corpóreo no Da-sein!) indica que veria o “corpo” humano como também disposto a partir do Da-sein.

56. O que ressoa no Da-sein disposto, a voz silenciosa do seer, aponta para a dimensão oculta e abissal do seer, e isso também deve significar, para além do seer, para dentro do sem-ser, acrescentando-se aqui a noção do sem-ser à luz da palavra Zumutung, que Heidegger usa precisamente em relação ao pensamento do sem-ser.

57. A noção de Zu-mutung e a palavra Gemüt compartilham a palavra “Mut”, que significa coragem, mas também (em sua raiz) ânimo, encontrando Heidegger nessa raiz semântica um recurso para articular as várias disposições (Armut, Sanftmut, Langmut, Anmut, Großmut, Schwermut, Gleichmut, Unmut e Mißmut) que apontam para a dimensão do seer tal como ressoam no Da-sein.

• O que reúne todas essas disposições, para Heidegger, é o Gemüt (o prefixo “Ge-” tem sentido de reunir), significando, assim, a reunião de ânimos desveladores no Da-sein, enfatizando-se novamente aqui que Da-sein não significa primariamente o ser humano na medida em que é primariamente determinado pelo seer, falando também da disposição como “a ocorrência essencial do seer”.

58. É difícil não pensar a disposição como algo pertencente aos humanos concebidos como sujeitos, precisando lembrar-se repetidamente que, para Heidegger, as disposições estão “localizadas” no seer, e que o Da-sein requer um modo de pensar não ancorado em “coisas” como “substâncias”, mas em experienciar o vir-a-ser como evento.

• Somos assim chamados, repetidamente, a lembrar-nos de como chegamos a uma compreensão de nosso ser em momentos desveladores (não sendo o ser-no-mundo absorvido cotidiano o que Heidegger aborda em seu pensamento inceptivo), encontrando-nos no ser, no Da-sein; encontramo-nos sempre já dispostos, de tal modo que a fonte dessas disposições não é nem “nós” (compreendidos como entes subjetivos) nem algum “ser” representado ou objetificado separado da existência humana.
• As disposições ou atitudes precedem a subjetividade, e vimos a ser quem somos e a pensar e agir através delas, não sendo acidental que a palavra alemã para determinação que Heidegger gosta de usar seja Bestimmung, que também tem a palavra Stimme, voz, nela, assim como a palavra alemã para disposição, Stimmung.

59. Se se segue o pensamento heideggeriano do evento como um desvelamento inceptivo do vir-a-ser, também se torna claro que, anterior a algum desvelamento ou meditação sobre um “eu”, vem — junto ao ser disposto — a linguagem.

60. Nos anos em que Heidegger trabalha em Sobre o Início e O Evento, anos em que seu pensamento mais radicalmente “desce”, as meditações sobre poesia e linguagem se intensificam, sendo esse o caso especialmente, como se verá, em O Evento.

• O afastamento de uma linguagem mais nietzschiana de poder e resistência, rumo a um pensamento além do poder na quietude do ser, removido dos delírios do ser maquinacional, acompanha uma leitura intensificada de Hölderlin, ministrando Heidegger, no semestre de inverno de 1941/1942, preleção sobre o Andenken de Hölderlin, e, no semestre de verão de 1942, preleção sobre Der Ister, de Hölderlin, dedicando, em Sobre o Início, a parte IV à questão da Auslegung e do poeta.

Explicitação (Auslegung) e Poesia

61. Auslegung é comumente traduzida por “interpretação” e significa literalmente “expor” ou “colocar para fora”, usando-se aqui a palavra “explicitação”, uma vez que Heidegger contrasta Auslegung com Interpretation, esta tomada como nome de uma abordagem “historiográfica” que reduz o que interpreta a interesses atuais e egoístas.

• As reflexões heideggerianas sobre Auslegung ligam-se claramente à leitura de Hölderlin, sendo, como escreve na seção 128 (primeira da parte IV), a tarefa encontrar uma explicitação que permita acesso às palavras de Hölderlin, a fim de “fundar” “algo inceptivo”, isto é, um começo histórico.
• As reflexões heideggerianas sobre como explicitar a poesia de Hölderlin parecem contrastar com sua insistência anterior no volume de que é “inessencial se a inceptividade do início vem a ser comunicada ou não”, mitigado esse contraste (mas não removido) quando Heidegger escreve que “o dizer e o pensar precisam ser tornados acessíveis [zugänglich], isto é, precisa ser possível que a partir deles surja um impulso à meditação. Isso não significa, contudo, que devam ser 'compreensíveis'.” Ser “compreensível” implica, para Heidegger, uma redução de algo à linguagem e às conceitualidades comuns, ao passo que a acessibilidade deixa espaço para a meditação e a transformação, sendo, ainda assim, ao se tratar de explicitar a poesia de Hölderlin, a comunicação claramente um desiderato.

62. Na seção seguinte, Heidegger passa a dizer mais sobre em que consiste a explicitação, discutindo-a não apenas em relação à poesia de Hölderlin, tentando meditar, aqui, sobre o que está em jogo em seu próprio pensamento, isto é, em sua leitura da história do ser e seu pensamento do evento como início.

• A explicitação é a tarefa do pensamento inceptivo no outro início e é “a exposição [Heraus-legen] daquilo que retém em si, em sua essência inicial (inceptiva), o estranhamento [Befremdung]. A exposição traz ao aberto, mas de tal modo que não toma, mas deixa ao inceptivo o estranhamento.”

63. O estranhamento é essencial se se quer evitar uma “compreensão” que se vale de conceitos e modos de pensar já formados, sendo, além disso, “o que é inceptivo” implicitamente estranho, por ser um acontecer originário da verdade que nos desassossega de (ou ocorre enquanto se é desassossegado para) modos habituais de pensar e ser.

• Deixar o início ocorrer, então, “tem o caráter de afastar e distanciar”, e isso é também o que a explicitação deve realizar, abrindo-se, ao distanciar, a explicitação “através do dizer o entremeio e é o dizer do próprio seer”.

64. Heidegger diferencia três aspectos da “explicitação seer-histórica”: “a explicitação da história do ser”, com o que se refere à explicitação da metafísica; “a explicitação do seer como história, como início”, que é o dizer do evento, isto é, o outro início; e a explicitação que reúne os dois primeiros aspectos, que é “a explicitação em transição do primeiro para o outro início”.

• Nota depois como a explicitação da história do ser “chega mais perto” de uma explicação historiográfica, parecendo de fato, vistas “de fora”, ser as mesmas; contudo, em contraste com uma interpretação historiográfica, “a explicitação histórica diz aquilo que, em cada caso, dispõe sobre [überstimmt normalmente significa 'sobrepujar', mas Heidegger claramente quer enfatizar Stimmung, disposição, aqui] o poeta, o pensador e o escultor, e permanece inacessível. O que dispõe sobre [eles] concede a disposição de sua determinação, cuja voz eles apenas apreendem como um eco, mas que deixam ressoar adiante para aqueles que os seguem.”

65. Assim, em sua leitura dos grandes filósofos e poetas (todos, de algum modo, inceptivos, uma vez que suas palavras e pensamento em última instância são concedidos pelo seer histórico, mesmo quando não conseguem pensar essa concessão), a explicitação heideggeriana tenta apreender a disposição que guia seu pensamento, disposição que ressoa em suas palavras pensantes para aquele que consegue escutar além do que é falado ou escrito e apreender o que é inceptivo no pensamento do filósofo, no dizer do poeta ou na escultura do artista.

• A verdade de tal explicitação não pode ser provada, mas é decidida somente a partir da palavra explicitada.

66. Embora Heidegger fale de “a verdade” e “a palavra”, isso não significa que haja apenas um dizer que possa explicitar a verdade e a palavra, tendo a prevalência do singular em Heidegger — se se lê Heidegger com Heidegger — a ver com seu senso da unicidade do ser (Einzigkeit), ligada a seu acontecer sempre único.

• Uma vez que, para Heidegger, o ponto não é falar sobre a verdade ou sobre a palavra do poeta ou pensador, mas antes deixar a verdade e a palavra acontecer (na explicitação), o que é pensado sempre acontece unicamente no momento em que se desvela para e no pensamento — quando e se acontece um desvelamento originário.

67. A noção da verdade de uma explicitação complica-se não apenas pela multiplicidade de sentido (Vieldeutigkeit) inerente, por exemplo, à palavra poética, mas também pelo erro, questionando Heidegger não apenas suas explicitações dos hinos de Hölderlin, como poderiam estar errando, mas refletindo também mais amplamente (na seção 136) sobre a possibilidade de errar inerente a toda tentativa de pensamento inceptivo, lembrando a si mesmo e ao leitor (se tem um leitor em mente aqui) que pensar adiante para o início “só raramente é inceptivo”: “em tudo que é inceptivo… facilmente ocorre que quem tem de pensar e poetizar em seu âmbito se engane [versieht sich] naquilo que já lhe foi consignado e atribuído, e que, contudo, é ainda uma propriedade não contida.”

68. Heidegger também aponta como facilmente se pode pensar que o caminho tomado poderia ser tomado como espécie de “ponto de partida” que torna tudo o mais possível, o que seria exigência de um pensamento sistemático mais tradicional, sendo-se levado a não ver que o início inicia sua essência em si mesmo e assim não pode ser posto como ponto de partida rígido.

69. Heidegger prossegue então meditando mais especificamente sobre a poesia de Hölderlin, cuja explicitação surge, diz, “a partir do conhecimento da história do ser”, e prepara o outro início, obtendo-se indicação mais específica de como Heidegger lê Hölderlin a partir da história do ser na seção 138, intitulada “O Sagrado e o Seer”.

• O sagrado e o seer “ambos nomeiam o mesmo [das Selbe] e, no entanto, não o mesmo”, tornando ambos conhecido “o que prevalece (cura) e ocorre essencialmente diante dos deuses e humanos”; ambos nomeiam o outro início, nomeando o início de tal modo “que o início paira como a clareira entremeio da de-cisão como a realização de toda consignação dos deuses à divindade, dos humanos à humanidade, da terra e do mundo a sua ocorrência essencial”.
• E, no entanto, embora Hölderlin nomeie o evento, não o pensa, nem ao entremeio de deuses, humanos, mundo e terra, não alcançando Hölderlin o conhecimento da história do seer, mesmo tornando esse conhecimento possível: “o pressentimento do sagrado experiencia o abandono da 'terra' pelo 'mundo' e a distância dos deuses e o erro dos humanos. Mas esse abandono não é reconhecido como o abandono dos entes pelo seer, e o seer não é pensado como aquilo que deixa solto, e deixar solto não é pensado como recusa.”

70. É por isso que Hölderlin pode ser facilmente mal compreendido e interpretado metafisicamente, diz Heidegger, sendo também por isso que a poesia de Hölderlin precisa do pensador (Heidegger) como aquele que pensa adiante e assim primeiro abre o tempo-espaço da poesia e a funda na questão do ser como a questão da verdade do seer.

• Embora o poeta seja aquele que primeiro funda (stiftet) o ser, precisa do pensador que explicita e pensa o que se abre na palavra poética, estando Heidegger, contudo, também ciente de que “o pensamento nunca alcança o que é poetizado na essência de suas palavras e em sua própria historicidade.”

71. Heidegger pensará ainda mais extensamente sobre a relação entre pensamento e poesia em O Evento, ao buscar cada vez mais profundamente um pensar-dizer que deixe acontecer a verdade do seer como inceptividade do início.

A Articulação Mais Inceptiva da História do Seer

72. As reflexões heideggerianas sobre como explicitar a poesia de Hölderlin e sobre suas próprias preleções sugerem que — embora, em suas tentativas mais radicais, Heidegger tente pensar o evento sem quaisquer efeitos esperados e não em vista de qualquer público — ainda estava preocupado com a preparação do outro início para um povo, sugerindo isso alguma forma linear de tempo: preparar um tempo por vir.

• Tal linearidade também é sugerida por sua explicitação de filósofos na história da metafísica; de fato, numa passagem citada acima, Heidegger diz que a explicitação da história do ser “chega mais perto” de uma explicação historiográfica.
• A parte V de Sobre o Início, contudo, revela sua tentativa de pensar também a “história do seer” mais inceptivamente, o que também significa, não representacionalmente e não de modo linear, mas antes a partir do evento como início, que não visa a efeitos ou efetividade.

73. A seção 152 de Sobre o Início começa com a pergunta: “o que acontece na história do seer?”, pergunta que Heidegger imediatamente desconstrói ao apontar que já opera na diferenciação entre uma ocorrência e aquilo que ocorre (isto é, “algo”, um “quê”), o que erra precisamente o seer e sua história.

• Uma vez que o seer não é um ente, isto é, não é um “quê”, a resposta apropriada à pergunta sobre “o que” acontece na história do seer é: “nada acontece” (Nichts geschieht); “o início inicia”; “o evento acontece”.

74. A história do seer não pode ser explicitada por algo (alguma circunstância ou ocorrência) que nela aconteça, não podendo ser descrita, mas apenas indicada, não sendo nada além do acontecer do evento como início, que Heidegger explicita novamente como “o tomar-para-si” (An-sich-nehmen) da clareira (que é tanto o “próprio” quanto a “propriedade” — Das Eigene und das Eigentum — do seer) e o tomar-para-si da partida.

• “Assim, o início é a ocorrência essencial do próprio ser, que se projeta para dentro e surge de seu próprio abismo.” Evoca então a dignidade do início, sua autossuficiência; como permanece abissalmente remoto dos entes; como não efetua nada no âmbito dos entes, mas simplesmente lhes fornece uma clareira e os deixa surgir segundo sua própria medida e desmedida.

75. A história do seer, pensada inceptivamente, é o evento no outro início. Mas como se deveria pensar (pensado a partir do início) o que aparece à maioria como a história do ser, a saber, “acontecimentos” representáveis?

• O que aparece é apenas “um fantasma do ser”, escreve Heidegger: “o brilhar da transparência, que parece residir — como o verdadeiro ser — em todos os entes, obscurece a simples radiância do início. O seer como evento ainda não se apropriou de sua própria clareira essencial. O seer permanece incognoscível e envia apenas o fantasma do ser [das Gespenst des Seins] — que é entregue ao desprezo como algo abstrato — ao âmbito público. Este é o impenetrável muro protetor, porque o que é sem dignidade jamais pode tocar a dignidade.”
• A história do seer permanece protegida em sua dignidade precisamente porque é impenetrável ao público que despreza “o fantasma do ser” como algo abstrato e distante da vida (suspeitando-se que Heidegger esteja pensando em como seu próprio pensamento está sendo julgado), não residindo a verdade da história no que se torna público, mas na ocultação.

76. Na seção 153, Heidegger medita novamente sobre “a história do ser”, mas agora escreve ser com “i”, indicando o uso continuado do “i” nessa seção, ao falar da história do ser, embora nem sempre seja consistente no uso diferenciado de “y” ou “i”, que está pensando na história do primeiro início, precisando, contudo, mesmo a história do primeiro início ser pensada em termos de sua ocorrência inceptiva.

• “A história do ser (desvelamento, ocultação, deixar-ir para dentro da 'aparência' e para dentro da essência distorcida)”, escreve Heidegger, “não pode ser trazida sob uma regra” e não deve ser pensada como processo, preocupando-se especialmente aqui em se diferenciar de Hegel, que ainda pensa no domínio da objetividade para a subjetividade representante.
• Mas as perguntas que Heidegger a si mesmo faz um pouco antes na seção permanecem prementes: “mas como deve ser experienciada a história do ser? Não implica essa experiência a insidiosidade de todo cálculo historiográfico, na medida em que o conhecimento [Kenntnisse] é de todo necessário? Ou o próprio ser ainda se deixa pensar criativamente sem qualquer acréscimo historiográfico?”

77. Heidegger não encontra resposta a essas perguntas, e, no entanto, insiste na necessidade de pensar inceptivamente e superar toda historiografia, retomando as diferentes abordagens da história na seção 159, onde acrescenta uma terceira via de pensamento situada entre uma explicação historiográfica e um pensamento apropriado seer-histórico, sendo essa “a explicação histórico-mundial — como cada postura fundamental nos entes fornece o fundamento para o caráter dos entes (por exemplo, o Deus cristão como a realidade mais alta e primeira) (por exemplo, o ser humano como aquele que se sustenta a si mesmo e efetua e planeja) [sic]”.

• Heidegger refere-se aqui à sua própria interpretação de como o ser dos entes é desvelado e pensado na Idade Média e na modernidade, interpretação também encontrada em suas preleções, notando como os três modos de pensar a história “a princípio” “perpassam-se mutuamente” e se disfarçam uns aos outros, e como o caminho das explicitações menos inceptivas da história precisa ser percorrido, porque o terceiro caminho só pode ser apropriado inceptivamente, isto é, não pode ser querido, mas apenas concedido.
• Claramente, pensar a história do ser como início precisa permanecer raro e, onde e se o dizer heideggeriano o realiza, deve também permanecer uma questão para o leitor de Sobre o Início.

78. Ainda assim, Heidegger não abandona (mesmo em sua interpretação mais inceptiva da história do seer como evento não linear) o modo como traça a história do ser (a metafísica) desde Contribuições, esboçando a seção 154 novamente essa história, mas em forma de perguntas: “não se deveria abrir, na história do ser, a relação entre ser e humanos? Não deveria o próprio ser deixar-se a essa relação e, com isso, à aparência de que ele [o ser] só agora é estabelecido através dos humanos e de modo humano? Não é a eidade como ἰδέα o início desse deixar-solto no qual o ser se oculta na aparência e no aparecer [Schein und Scheinen]?”

• As perguntas prosseguem até a necessidade da aflição da falta de aflição a fim de encontrar uma relação mais inceptiva com o ser, mas Heidegger acrescenta então pergunta um tanto perplexa: “não é a história do ser como metafísica a prova [Erprüfung] da capacidade dos humanos para o Da-sein?”

79. Por que pensar em termos de “prova” aqui? Por que essa ideia de que os humanos precisam provar-se a si mesmos?

80. Segundo a “lógica” da história do ser que Heidegger relata desde Contribuições à Filosofia, a metafísica precisa primeiro encontrar sua consumação na “entrega extrema aos entes… no lançamento para fora da verdade dos entes no esquecimento do ser”, sendo necessária a aflição extrema da falta de aflição para se entrar numa relação mais inceptiva e autêntica com o seer, porque somente na aflição extrema a retirada do seer (a retirada como a qual o seer ocorre) e assim o nada pertencente ao ser, e com ele ocultação e desvelamento, descenso e partida, isto é, o evento como início, podem ser experienciados e pensados.

• Após essa reminiscência, na seção 156, Heidegger se dá alguma margem para considerar novamente a “depravação da era” (soando alguns comentários aqui muito como polêmicas em seus Cadernos Negros), mas, quanto ao resto, na parte restante da parte V de Sobre o Início, foca-se principalmente na diferença entre história e historiografia e na dificuldade de pensar a história não em termos de sequência.

81. O problema do pensamento sequencial e a luta para não apenas diferenciar historiografia de história, mas pensar seer-historicamente, emerge também no contexto da questão do primeiro e do outro início (ou antes “inceptividade”, já que a palavra alemã é sempre Anfang) e dos começos: “entre os começos, fendas [Klüfte]; seu [dos começos] projetar-se para frente é o mesmo; isso [é] não algo geral, mas, em cada caso, único.”

82. Heidegger explica, numa seção anterior, “que cada começo é separado por uma fenda do começo e que essa fenda não existe primeiro por si mesma, mas se origina na inceptividade”, escrevendo também: “cada fenda de começo a começo se determina, em cada caso, a partir de cada um. Cada começo é, em sua unicidade, a história [die Geschichte].”

83. Heidegger está ciente de que falar de começos (no plural) de algum modo os vê “de fora”, movendo-se assim para dentro e para fora de um modo de pensar algo representacional, sendo o desafio manter a representação à distância ao tentar interpretar o fragmento de frase “entre os começos, fendas”.

• A noção de fenda (já usada em Contribuições) relaciona-se à noção do abismo a que o pensamento precisa estar exposto para pensar inceptivamente o começo, de tal modo que, através do outro, o primeiro início também se abra primeiro inceptivamente, podendo talvez pensar-se a fenda como o “fender-se” do entremeio em que o pensamento heideggeriano se encontra deslocado, sendo essa a dimensão mais originária e abissal do seer, a partir da qual pensa ou de volta para o primeiro ou adiante para o outro início.

84. No Da-sein, o seer sempre acontece unicamente do mesmo modo em que se pode dizer que cada momento desvelador em nossas vidas é único, sendo a noção de unicidade (Einzigkeit) essencial ao pensamento heideggeriano do evento, uma vez que a questão é ser apropriado no evento, de tal modo que, quando o pensamento se encontra apropriado a realizar o evento, o seer é experienciado, em cada caso, em sua unicidade, unicidade que se perde uma vez que se tenta representar o evento.

• O pensamento “do” evento em sua unicidade precisa assim ocorrer como uma tentativa repetitiva de se deixar apropriar ao sintonizar-se com a dignidade e a pobreza do seer, continuando Heidegger a intensificar esse exercício em O Evento.

Pairando na Inceptividade

Um Engajamento Crítico com Über den Anfang (Sobre o Início), de Heidegger (GA70)

1. A leitura expositiva de Sobre o Início, no capítulo 6, já vinha infundida de certa perplexidade quanto à trajetória de pensamento heideggeriana nesse volume, perguntando-se aonde ele vai, como se deve entender esse “descenso à partida” e esse “deixar passar” a implantação maquinacional dos entes, tanto com relação ao que Heidegger chama de história quanto ao que acontecia historicamente num sentido mais “ôntico”, e como se deve entender o surgimento da noção do “sem-ser” nesse contexto e aonde isso conduz quanto à questão da “simultaneidade” e diferença entre beyng e entes, sendo essas as principais questões perseguidas neste capítulo.

O Pensamento Heideggeriano da História

2. Ocorre uma mudança com relação à história quando Heidegger deixa passar a maquinação, podendo dizer-se que, ao fazê-lo, se afasta ainda mais de uma “história” mais comumente entendida, tendo, em Contribuições, enfatizado que a história acontece como decisão, sendo essa decisão ao mesmo tempo lançada como a decisão da história para um povo.

• Essa narrativa, que de fato sugeria um momento na “história” em que o evento aconteceria, em que a verdade seria fundada, agora (em Sobre o Início) parece desaparecida, estando o que chama história (Geschichte) ainda mais afastado de uma noção mais comum de história, bem afastada da eficácia dos entes, das organizações políticas, das práticas institucionais e do avanço de tanques militares ou ataques aéreos (envolvendo, contudo, o “vir-a-ser dos entes”, a ser mais refletido adiante neste capítulo).

3. Considerando que a tentativa heideggeriana nos escritos poiéticos sempre foi pensar não representacionalmente e a partir de um senso de ser, responsivo a um chamado apropriador do beyng, em Sobre o Início parece ter feito “progresso”, havendo momentos em que articula a inceptividade do início, o “tomar-para-si e capturar do que é apropriado”, momentos que deixaram para trás o pensamento linear.

• Ao articular assim a inceptividade do início, a narrativa da história do beyng como transição do primeiro ao outro início recua, restando apenas a articulação de um “vir a ser a partir de si mesmo em partida ao abismo”; um evento de voz média sem agente, sujeito ou objeto imaginável, ou linha de tempo linear.

4. Mas o que é essa “história” tão despojada de qualquer coisa ou acontecimento concreto, de qualquer entidade humana? Onde acontece? E por que Heidegger insiste em pensar a história cada vez mais inceptivamente, cada vez mais removida do acontecer concreto das coisas?

5. Certamente, Heidegger não abandona por completo a narrativa da transição da metafísica ao pensamento do evento, tendo-se destacado, ao final do capítulo 7, também uma luta em sua tentativa de pensar a história não metafisicamente, fazendo clara diferenciação entre história e historiografia, mas sendo menos claro até que ponto ele ou qualquer um pode pensar “puramente” historicamente de modo inceptivo (no sentido heideggeriano).

• Antes de perseguir mais essa questão, contudo, cabe refletir mais sobre a insistência heideggeriana em pensar puramente de modo geschichtlich — o que há de tão errado com a Historie?

6. Em Besinnung, onde Heidegger medita mais extensamente sobre historiografia e tecnologia, aponta (entre outras coisas) que a Historie entrincheira no sujeito a relação com os entes e que evade a história no sentido de uma decisão enraizada no beyng, exibindo o historiador no sentido tradicional a história diante de seu olhar mental, olhando e representando o passado como uma série de acontecimentos, de fatos históricos utilizáveis para explicar o presente.

• Pode-se bem imaginar alguns professores alemães nesse contexto, e um senso de autossatisfação e domínio entre seus colegas que deve também ter incomodado Heidegger, mas, filosoficamente falando, o problema é que a divisão neokantiana entre mundo e sujeito (o neokantismo estava bem vivo durante a carreira de Heidegger) e a virada à subjetividade constitutiva como sítio da verdade infundiram também a compreensão acadêmica da história.

7. O que se perde numa abordagem da história enraizada na subjetividade é um senso da estranheza e alteridade da história (sua não contemporaneidade e distância), bem como a percepção de que não somos nós que “temos” história, mas a história que nos tem e em sua maior parte escapa a nosso alcance.

• Mas quem quer abrir mão de uma posição de poder, o poder daquele que domina o conhecimento do passado, e reconhecer em vez disso como histórias que mal conhecemos reivindicam-nos, como estamos sujeitos e marcados por linhagens que corporificamos e que nos são fundamentalmente estranhas?

8. Pode-se, claro, questionar se Heidegger realmente renuncia a uma posição de poder em sua visão da história — não seria o gesto de capitular diante do abandono dos entes pelo ser e de submeter-se à retirada do ser, de renunciar à “publicidade ruidosa” em prol do caminho solitário da quietude do beyng, ainda uma forma de poder, um entregar-se a e assim participar do poder maior ou antes mais profundo e mais oculto? Não seria isso ainda outra máscara daquilo que Nietzsche chama o ideal estético?

• Lembra-se aqui também o que Deleuze escreve em seu livro sobre Spinoza: “Humildade, pobreza e castidade tornam-se os efeitos de uma vida especialmente rica e superabundante, suficientemente poderosa para ter conquistado através de si e subordinado a si todo outro instinto.”

9. A ênfase heideggeriana na dignidade do beyng poderia igualmente ser construída como o último recurso de autoafirmação de alguém que perdeu tudo: tudo se perdeu… e, no entanto, permanece dignidade na pobreza — mas o que se ganha ao ler Heidegger desse modo? Que nos colocamos em posição de poder com relação a seu modo estranhante de pensar?

10. Há vulnerabilidade fundamental à qual se está exposto ao reconhecer plenamente o que o lançamento (thrownness) implica, e que não se pode escapar do que aconteceu e talvez também do que não acontecerá, expressando o amor fati nietzschiano essa vulnerabilidade também, embora, ao amar nosso destino, talvez não estejamos simplesmente sofrendo-o passivamente.

• Talvez haja algo como amor fati em ação na capacidade heideggeriana de deixar a maquinação ser, e em encontrar nesse “deixar-ser” outro tempo-espaço de ser e pensar (o humor poderia ser outra via para aceitar o próprio destino e assumir uma postura mais “ativa” nele, mas Heidegger não parece bem o tipo para esse tipo de humor).

11. Ser historicamente, geschichtlich sein, implicaria então, em contraste com o ponto de vista historiográfico (historisch), uma aceitação do ser histórico, do que quer que seja dado, do “dom” do ser; implicaria um suportar a história em vez de dominá-la, podendo talvez ler-se nessa chave a partida inceptiva de que Heidegger fala em termos da essência mais própria da história do beyng.

• Poder-se-ia, claro, também permanecer suspeitoso quanto ao “descenso” heideggeriano e nele encontrar uma fuga do mundo e um retraimento numa espécie de “interioridade”, mas tal pensamento desliza com demasiada facilidade para uma diferenciação entre mundo e sujeito que é precisamente o que o pensamento heideggeriano permitiu deixar para trás.

12. A questão permanece: onde acontece a história, se se segue o pensamento heideggeriano de que a história não é senão o acontecer do evento como início? Uma vez que a história ainda requer um ente (Seiendes) para acontecer, e não acontece com coisas maquinacionalmente implantadas, o único espaço ou tempo-espaço em que acontece é quando o pensamento acontece, acontecendo a história no pensamento heideggeriano apenas enquanto ele está pensando, acontecendo num pensamento que ao mesmo tempo se esforça por deixar toda subjetividade para trás e por estar responsivamente disposto para “aquilo” que se dá ao pensamento.

13. Contudo, “aquilo” que se dá ao pensamento quando o pensamento ocorre mais inceptivamente não é um “isso”, não é nada substancial, mas é o evento do vir-à-palavra do evento, a menos que Heidegger medite sobre o primeiro início, o que repousa sobre sua interpretação de alguns textos canônicos da tradição ocidental, e a menos que interprete o que acontece ao seu redor em termos de maquinação e vivência, pertencendo isso também à história, mas apenas na medida em que pode ser recolhido ao pensar o evento como início.

14. Lembra-se de quando se leu pela primeira vez a preleção heideggeriana Introdução à Metafísica, do semestre de verão de 1935, lida à luz de Contribuições, sendo fascinante o relato dramático que ali dá do início grego da filosofia — recorrendo ao coro da Antígona de Sófocles: os gregos estavam expostos ao poder avassalador da natureza (φύσις) e se encontravam compelidos a tomar uma postura em meio a ela, tendo de se agarrar ao que se mostrava — aos entes — e vindo a cultivar uma postura diante dos entes de tal modo que pensamento e ser eram de-cididos, fendidos.

• A partir de então, o pensamento se relacionaria com os entes como Gegen-stand, o que se ergue contra o pensamento, e mais tarde (na modernidade) os entes seriam o que é vor-gestellt, colocado diante do pensamento, lembrando-se distintamente da sensação de que o pathos em ação no relato heideggeriano era seu pathos, um pathos alemão.

15. O relato que se obtém em Sobre o Início do primeiro início parece amplamente ter sido despojado desse pathos mais dramático; o Fortgang, a partida que marca o movimento do primeiro início quando os entes são deixados a si mesmos, é tão quieto e “subterrâneo” quanto a partida ao abismo no outro início (embora se deva confessar que a noção do Aufstand dos entes, usada por Heidegger na seção 9 ao falar do início da metafísica — Aufstand significa literalmente erguer-se contra e é usado no contexto de rebeliões — seja reminiscente de sua descrição anterior da força da presença dos entes).

Permanecer no Início

16. A conclusão que as reflexões anteriores sugerem é que somente num pensar o evento como início, isto é, no pensamento heideggeriano, a história ocorre inceptivamente; somente no pensamento o evento encontra sítio, podendo acrescentar-se que o beyng ou a história também acontece no pensamento de Hölderlin, mas ali (como se verá no capítulo 8) ocorre diferentemente.

• Uma vez que Heidegger abandona a ideia de que o evento pudesse acontecer para um povo em qualquer momento previsível (especulando, num Caderno Negro daquela época, que a história aconteceria “o mais cedo em 2300”), importa que um sítio para ele seja mantido no pensamento, que o pensamento se imerja sempre de novo naquele tempo-espaço abissal do início, sendo essa, acredita-se, a razão pela qual Heidegger se preocupa em encontrar constância e uma “permanência” (Bleiben) no evento ao pensar o evento sempre de novo em exercícios meditativos que parecem marcados por constante repetição.

17. Há duas seções em Sobre o Início onde Heidegger medita sobre o beyng como Bleiben, permanência, falando, na seção 10, de uma ambiguidade (Zweideutigkeit) na noção de “permanência”, dependendo de se o presenciar (beyng) é tomado no egresso (o descenso que marca a transição ao outro início) ou o presenciar é solidificado em algo presente.

• Heidegger fala de ambiguidade, e não de dois sentidos de “permanência”, o que confirma novamente que pensa a inceptividade em que primeiro e outro início ainda não estão decididos, perguntando-se pela temporalidade desse início, a temporalidade do que aborda como uma permanência, o que significa, para ele, que a inceptividade não é deixada para trás.
• Essa permanência deve ser distinguida de durar e continuar (Dauern e Fortwähren), escreve Heidegger (podendo supor-se que isso seja porque ambos sugerem alguma forma de tempo linear).

18. Quando se pensa “permanência” em termos de “não deixar a inceptividade”, é quando se pensa “historicamente contra todo hábito metafísico”, sendo assim a verdadeira Geschichtlichkeit extrapolada de todo pensamento linear do tempo.

• Heidegger refere-se a Hölderlin e a como não se pode decidir se, na noção hölderliniana de “permanecer” (referindo-se isso ao último verso do poema Andenken: “mas o que permanece, os poetas fundam” [Was bleibet aber, stiften die Dichter]), se pensa beyng-historicamente ou metafisicamente (enfatizando isso novamente a ambiguidade de “permanecer”).
• A permanência beyng-histórica “consiste no retorno ao início, na partida. Esta é o não-deixar mais íntimo do início, porque o início deixou para trás toda intrusão de um partir.” Heidegger realiza esse retorno repetidamente, e ainda assim sempre diferentemente, tendo de realizá-lo repetidamente porque o início, tal como o pensa, embora não seja produto do pensamento, acontece somente através do pensamento.
• (Por que se lembra aqui de Descartes, que, em sua primeira meditação, encontra a verdade de sua existência apenas enquanto a está pensando? Talvez, apesar da máxima diferença com relação ao pensador da autoconsciência, o pensamento heideggeriano também exiba estranha proximidade a este último, na força concêntrica de um pensamento despossuído praticado em solidão e na permanência com o não-ser.)

19. Na seção 20, Heidegger passa a pensar como “Ausbleiben” o modo mais puro [reinste] de permanecer [bleiben], por ser inceptivo e sainte, significando Ausbleiben usualmente que algo não acontece ou deixa de aparecer, querendo, como de costume, que se ouça a palavra mais literalmente, de modo que se enfatize o “bleiben”, traduzindo-se por “manter-se ausente”.

• Escreve: “manter-se ausente é o puro desvelamento do egresso que chega (o ainda-não e nunca-chegado e semelhante-à-chegada). Tal chegada se desviou de todos os entes e se capturou no mais puro manter-se ausente.”
• Deve-se lembrar aqui que, como a permanência se aplica ao início, não indica primariamente uma morada temporal “humana” ou a temporalização do vir-a-ser humano, embora o início requeira constância ou morada interior humana (Inständigkeit) para que uma clareira aconteça, podendo comparar-se essa permanência à noção de tempo-espaço que Heidegger desenvolve na seção 242 de Contribuições à Filosofia, onde fala do fundamento abissal (o Ab-grund pertencente à verdade do beyng) como um manter-se ausente (Ausbleiben).
• Isso foi interpretado, no capítulo 2, em relação ao abandono dos entes pelos entes, sendo o manter-se ausente um “deixar vazio” e assim simultaneamente uma abertura, um desvelamento disponente ou atonalizante, transportando o vazio para o futuro que chega e rompendo um acontecer passado, isto é, o manter-se ausente é um espacializar e temporalizar, uma expectativa rememorante que abre a decisão sobre o beyng, não estando ainda decididos aqui beyng e história, mas se tornando decidíveis no tempo-espaço do abismo.

20. Ao passo que, em Contribuições, o manter-se ausente marca o temporalizar e o espacializar do tempo-espaço de decisão sobre a história ou a falta de história, em Sobre o Início Heidegger pensa o manter-se ausente como abrindo a chegada do egresso e como o sítio onde a história verdadeiramente acontece, tendo seu pensamento encontrado uma permanência no manter-se ausente.

21. Mas, novamente: que tipo de história (Geschichte) é esse acontecer “fracamente iluminado”? E quanto à ideia heideggeriana, apenas poucos anos antes (“A Origem da Obra de Arte”, por exemplo), de que a história acontece na abertura de um mundo? Para onde foi o mundo? E para onde foram os entes que, segundo seu pensamento em Contribuições, são o que abriga a verdade (a partir do Da-sein)?

22. Ainda na seção 20 de Sobre o Início, Heidegger escreve que o manter-se ausente se apartou dos entes (die Verabschiedung des Seienden), não efetuando tal apartar-se nada com relação aos entes, e, no entanto, permitindo aos entes serem “elevados acima de si mesmos” e surgirem na abertura de outro modo lhes recusada: “o apartar-se primeiro traz os entes (à maneira do evento, não como um nexo de efeitos) à raridade de sua simplicidade essencial e de seu caráter de primeira vez [Erstmaligkeit] próprio ao beyng.”

23. Parece paradoxal: os entes, ao se apartarem dos entes, primeiro se erguem para o aberto, podendo dizer-se, ao comparar esse pensamento novamente com Contribuições, que ali o tempo-espaço do abismo ainda está por fundar-se nos entes, ainda precisando encontrar sítio concreto através do abrigamento da verdade nos entes.

• Em Sobre o Início, por um lado, Heidegger parece fazer movimento semelhante, o manter-se ausente aparta-se dos entes (isso é análogo ao abandono dos entes pelo ser); por outro lado, esse apartar-se agora de algum modo deixa os entes surgirem no aberto (ao passo que antes os entes ainda não abrigavam a verdade).
• Que entes surgem aqui no aberto? Que entes além das palavras do pensador?

24. Isso traz de volta a questão da relação entre beyng e entes (a questão da simultaneidade e diferença entre beyng e entes), que agora precisa levar em conta também o sem-ser (ou sem-nada).

Os Entes e o Sem-Ser

25. O modo como Heidegger aborda ou trata os entes muda com Sobre o Início, mudando também seu “lugar” no pensamento do evento, parecendo, especialmente ao pensar naquela passagem em que diz que os entes (como sem-ser) são de algum modo mais antigos do que o ser, radicalizar-se a simultaneidade de ser e entes de que falava em Contribuições, porque de modo algum se pode pensar o beyng como fonte ou gerador dos entes.

• O que também se radicaliza, contudo, é a diferença entre beyng e entes, podendo fazer-se sentido disso em certa medida: precisamente ao não se apegar às coisas e ao pensá-las meramente como o que é posto pela subjetividade e útil à implantação do poder, isto é, ao deixar as coisas irem, ao afastar-se delas e sintonizar-se com a nadidade, os entes simplesmente emergem como entes e nos deixam expostos a uma des-apropriação (Enteignis) que ressoa em nossa relação com as coisas.
• Isso parece afim a uma prática mística: deixar ir as coisas mundanas a fim de encontrar união com… não Deus, no caso de Heidegger, não o Ser como algum tipo de presença, mas um movimento de partida que clareia, abre o beyng permeado de nadidade.
• Vem à mente novamente o poema “O Peregrino Querubínico”, de Angelus Silesius, e agora também com sua segunda linha: “A rosa é sem 'porquê'; ela floresce porque floresce / Não presta atenção a si mesma, não pergunta se é vista.”

26. Pobreza e dignidade são o que Heidegger encontra na partida ao sem-ser, tendo-se sugerido, no capítulo 5, que talvez essa nova disposição no pensamento heideggeriano estivesse conectada à guerra, especialmente ao se considerar o texto em que fala da estranheza da guerra (das Seltsame des Krieges).

• Há, contudo, muitos modos pelos quais nos encontramos removidos de nosso engajamento com as coisas, e as coisas emergem em sua estranheza ou (usando outra palavra aqui) indiferença, tornando isso possível a depressão, mas também um simples ânimo contemplativo.
• “In-diferença” é palavra fértil para pensar, com Heidegger, a diferença entre entes e ser e a condição de sem-ser dos entes, especialmente se se hifeniza a palavra.

27. Em Living with Indifference, Charles Scott explora diferentes formas de indiferença, destacando sempre o caráter de voz média que os eventos de indiferença carregam, tendo-se explorado, em artigo escrito em sua homenagem, a dimensão corpórea da indiferença, argumentando que podemos estar dispostos à indiferença das coisas e acontecimentos porque carregamos indiferença conosco em nossos corpos.

• O que se tinha em mente era a experiência de nosso corpo não tanto como o corpo em que vivemos, o Leib e Leiben que Heidegger aborda, por exemplo, nos Seminários de Zollikon, mas antes a “qualidade de coisa” de nossos corpos, na qual nossos corpos, os mesmos corpos que vivemos através, aparecem em sua estranheza: estas mãos que chamo minhas, este nariz, estes órgãos, o crescer do cabelo e o envelhecer da pele.
• Esse senso de nosso corpo indiferente não é o mesmo que o corpo sob o escrutínio objetivo de um cientista, uma vez que, nesse último caso, o corpo é removido de sua singularidade, do “ser-meu” ao qual meu corpo indiferente, de estranho modo, ainda adere.

28. “Meu” corpo indiferente é um “outro” pertencente a “mim” (ou “eu” a ele) que ecoa a alteridade de todos os entes singulares que posso ou não encontrar, entes em sua indiferença a “mim”, a meus desejos e esperanças (podendo tornar-se fecundo, para pensar o corpo indiferente, o quiasma merleau-pontyano de carne tocante tocada) — mas se estaria ainda aqui pensando com Heidegger?

29. Parece, no entanto, que a noção do sem-ser como “anterior” ao ser e assim não efetuado pelo “Ser” [sic] traz o pensamento heideggeriano à beira de pensar uma alteridade que antes não podia pensar, na medida em que seu pensamento se mantinha numa tensão (a atração da retirada do beyng que precisava ser suportada) que não podia permitir o acontecer indiferente das coisas.

• Talvez a mudança tenha a ver também com amadurecimento, com sair de uma fase Sturm und Drang que, no caso de Heidegger, o levou por algum tempo a abraçar o pathos nietzschiano e também um pathos nacional-socialista.

30. Parece, além disso, que, em certo aspecto, pensar a diferença entre beyng e entes segundo as noções de sem-ser e sem-nada aproxima Heidegger da différance derridiana, uma vez que o sem-ser não é sequer nada (e assim o “sem-nada”), havendo uma “qualidade de superfície” no sem-ser, uma vez que “ele” é sem profundidade, não tem voz, não carrega disposição alguma (ou terá?), sendo o sem-ser tão silencioso quanto o “a” de différance.

• Assim como o “a” de différance, a palavra “sem-ser” é um marcador que nada marca, podendo traçar-se ainda mais um paralelo entre Heidegger e Derrida nesse contexto: ao introduzir Derrida sua noção de différance nos anos 1960, dando à noção heideggeriana da diferença ontológica uma inflexão mais nietzschiana, Derrida situa a diferença no contexto da época da metafísica chegando ao fim e abraça esse fim de modo semelhante àquele em que Nietzsche abraçou o niilismo ativo como força.
• Em Margens da Filosofia, Derrida sugere uma afirmação do “esquecimento ativo” nietzschiano, o que contrasta, claro, com a luta heideggeriana contra o esquecimento do ser em meados e fins dos anos 1930, mas agora, em Sobre o Início, Heidegger parece ter encontrado um modo de abraçar esse esquecimento — não ao praticá-lo ele mesmo, mas ao afirmar o abandono dos entes pelo beyng, ao afirmar a maquinação como algo que não precisa ser suportado, mas que deve ser deixado ser.

31. Ainda assim, a proximidade entre Heidegger e Derrida tem seus limites: para Derrida, jamais se pode simplesmente deixar a metafísica, daí a necessidade de questionar seus limites e expor suas operações se se quer abrir espaço para o que é excluído no discurso metafísico.

• Heidegger crê na possibilidade do retorno a um início, ou antes ao evento do início, ao evento como início, e crê que alguns de nós podem habitar a inceptividade e permanecer no “lado” aquém da primazia metafísica dos entes e do pensamento na pobreza e dignidade do beyng, podendo o que diz sobre o sem-ser só ser conhecido e dito por ele no ser.

Transformação: Morte e Início

32. A transformação, para Heidegger, acontece num retorno ao início por baixo da implantação dos entes; não pode ocorrer através dos entes, sendo os entes sem-ser e sem-nada até que um “entremeio” seja clareado e o ser venha-para-o-entremeio e deixe os entes surgirem como entes.

• Mesmo que o beyng não efetue os entes, mesmo que o sem-ser seja, em certo modo, anterior ao ser, os entes “não são” — até que o evento ocorra e uma clareira seja apropriada, requerendo isso, para Heidegger, agora, ao fim da metafísica, o descenso que associa à morte.
• É através da morte (compreendida beyng-historicamente a partir do Da-sein) que os humanos descem e “são” mais inceptivamente, repensando Heidegger seu pensamento anterior em Ser e Tempo, de que somente no ser-para-a-morte o ser como tal se desvela.
• Agora escreve: “a morte é descenso, e isso é início extremo, é ocultação extrema, é ser.”

33. Haveria ainda aqui uma linhagem cristã em ação no pensamento heideggeriano: transformação através da morte? Por outro lado, a ideia de morte e renascimento é mais antiga do que o cristianismo e não limitada ao Ocidente, talvez porque qualquer humano possa testemunhar os ciclos de vida e morte.

• Mas esse ciclo de vida ainda poderia ser visto como uma mudança nos e com os entes; para Heidegger, contudo, a questão não é o ciclo de vida de plantas e animais ou mesmo da espécie humana; a questão é uma questão de história.
• Não significaria isso que se dirige primariamente ao ser “para os humanos”, mesmo que Heidegger “desumanize” cada vez mais seu pensamento do beyng? Nenhuma pedra, nenhuma abelha, nenhum cão, nenhuma árvore se importa com a história do beyng, podendo dizer-se, com Heidegger, “os entes simplesmente são entes” — mas não somos nós, também, entes?

34. E quanto às mudanças que acontecem com os corpos que chamamos nossos (crescimento ou tumores, e decadência)? E quanto às mudanças “materiais” nas quais estamos fisicamente entrelaçados? Clima, habitat, edifícios, ritmos de acontecimentos que marcam nossas vidas cotidianas? Como se deveriam pensar essas coisas com Heidegger? São elas sequer uma questão para ele?

• O movimento que faz é sempre o mesmo (embora ocorra de diferentes modos): todos os entes em nossa época já estão sempre determinados maquinacionalmente; como nos relacionamos com eles é determinado por como o beyng ocorre como retirada e abandono.
• Há apenas um modo de abrir um tempo-espaço para o beyng que possa permitir aos entes tornarem-se “mais entes” (seiender): a remoção ao abismo e assim à inceptividade do início, de tal modo que o beyng encontre sítio no pensamento do início, nas palavras do pensador que podem, no melhor dos casos, deixar ressoar o sem-ser, mantendo apenas o “sacrifício” daqueles que descem e se arriscam ao abismo a esperança por um outro início.

35. Há poucos anos, ao ser lembrada de um poema de Petrarca baseado nas Metamorfoses de Ovídio, ocorreu-lhe que havia um tipo de transformação que Heidegger não podia ou não queria pensar, ocorrendo as metamorfoses que o poeta descreve através de transformações físicas que também aborda como “transfigurações”.

• A alma do transfigurado fica para trás, por assim dizer, ao encontrar-se ele ou ela transformado em loureiro ou cão pelo amado, não sendo a transfiguração de modo algum antecipada; simplesmente ocorre, sendo essa, de certo modo, uma experiência humana pela qual todos passamos ao encontrarmos nossos corpos mudando e precisarmos nos adaptar à nova figura física (alheia).
• Experiencia-se isso talvez mais intensamente em eventos traumáticos inesperados, como a morte súbita de um ente querido, ou então na experiência “transfiguradora” da arte, mas, num nível mais discreto, qualquer novo lugar a que se vá requer um ajuste de nosso ser em relação ao lugar.
• O modo como essa relação se desenrola em cada caso está, claro, imbuído de histórias e linhagens que talvez só possamos mal apreender, mas ainda assim há certa “precedência” do cenário ou constelação física, poder-se-ia dizer.

36. Teria Heidegger talvez tocado em pensar uma transformação através dos entes ao falar da prioridade do sem-ser e do vir-para-o-entremeio do ser no antigo sem-ser? Pode-se também perguntar se a transformação em seu pensamento — o movimento de deixar ser o abandono dos entes pelo ser — não poderia ser descrita em termos de uma transfiguração ou transfigurações.

• Deveria seu pensamento ser entendido não apenas ou simplesmente como respondendo ou tentando responder ao chamado silencioso do beyng, mas como uma resposta a coisas e acontecimentos (entes) mudando?

37. Acredita-se que sim, mas, ao fazê-lo, afastou-se consideravelmente do pensamento heideggeriano, requerendo pensar as transformações em seu pensamento como determinadas não apenas pelo chamado silencioso do beyng, isto é, a partir de uma disposição sem origem aparente que ao mesmo tempo é “histórica” de algum modo — pensar essas transformações como determinadas também pela transformação de coisas e acontecimentos “concretos” — que se leve a simultaneidade de beyng e entes mais longe do que Heidegger o fez, e que se abandone a narrativa da história do ser reunida, em 1940, em sua narrativa “do” início.

38. A dimensão inceptiva de ser e pensamento que Heidegger buscou em seus escritos poiéticos implicava um ativo “desviar o olhar” das coisas, desdobrando-se cada vez mais como prática disciplinada de permanecer com nada além da palavra do início, a palavra silenciosa e inceptiva, o que finalmente o conduziu a uma coletânea de pensamentos que considerou digna do título simples: O Evento.