PÖGGELER, Otto. Neue Wege mit Heidegger. Freiburg: Verlag K. Alber, 1992.

2. A lógica do filosofar

• A filosofia, compreendida como fenomenologia e esta como hermenêutica, visa superar a metafísica (Metaphysik) e encontrar um outro início (anderer Anfang) para o filosofar, utilizando a linguagem da tradição para uma reflexão (Besinnung) que lhe dê uma nova configuração e uma “lógica” adequada.
• O método do filosofar torna-se um caminho que permanece em trânsito (Unterwegs) e, como tal, um plural de caminhos que encontra sua justificação nesse próprio estar a caminho.
• Heidegger não foi o único a conduzir o filosofar nessa transformação, mas foi quem deu os impulsos mais fortes para esse processo, que não visa uma mera modificação do tradicional, mas uma dedicação à causa (Sache) do filosofar que foi encoberta.
• A questão central é se Heidegger seguiu o sinal “tempo” (Zeit) de maneira adequada.

a. Sinal “Tempo”

• A conexão entre “ser” (Sein) e “tempo” (Zeit) buscava reconduzir a tradição filosófica a uma experiência que desvelasse o encoberto e apontasse novos caminhos.
• A autocrítica de Heidegger deveria atingir também o esforço tardio de encontrar o “lugar” (Ort) como algo originário, mostrando que tanto a conexão inicial quanto a tardia entre tempo e ser não são convincentes.
• O pensamento do ser como presença (Anwesenheit) e atualidade (Gegenwart) à luz do tempo é questionado, assim como a possibilidade de apreender o esquecido a partir do campo semântico do evento (Ereignis).
• A questão sobre o tempo tornou-se uma questão diretriz (Leitfrage) do filosofar nos últimos dois séculos, especialmente após a destruição das concepções sobre o que sustenta a história no século XIX.
• A própria cultura passou a ser entendida como uma entre outras, relativizada pelos longos espaços da pré-história humana, o que aguçou o olhar para o traço “trágico” da história.
• O jovem Heidegger, próximo da teologia, ouviu o discurso sobre a decadência (Untergang) como uma “hora de decadência”, descartando os sonhos de “uma nova cultura vindoura”.
• A questão de Heidegger sobre a “história” não deveria ser entendida como mera radicalização do historicismo, mas como uma “história” na qual a “terra” (Erde) é salva em uma abertura (Offenheit) que se constrói com o ser-aí (Dasein) no homem.
• A experiência de tempo do homem é contingente, pois ele é um ser vivo lançado em ritmos de vida específicos, o que levanta a questão sobre a validade do acesso ao ser e à substância se a própria experiência de tempo é casual ou ilusória.
• A lógica do filosofar pertence ao discurso (Rede) que articula o ser-em (In-sein) do ser-aí como ser-no-mundo (In-der-Welt-sein), devendo ser reconduzida a uma retórica que analisa esse discurso como linguagem.
• A linguagem inclui não apenas a proposição, mas também a pergunta, que pode não obter uma resposta unívoca; o filosofar não pode rejeitar nenhuma pergunta, mas deve encontrar as colocações (Fragestellungen) que podem ser submetidas ao processo de verificação e falsificação.
• A filosofia, como a retórica de Aristóteles, exige a criação de uma disposição (Stimmung) adequada para as deliberações e decisões, como o “espanto” (Staunen), que na tradição cristã, especialmente em Kierkegaard, se torna angústia (Angst).
• O problema das “disposições” (Stimmungen) está ligado à lógica da filosofia, pois elas articulam a disposição afetiva (Befindlichkeit) do compreender, o já-sempre (Immer-schon) do ser-no-mundo.
• A análise da angústia em Ser e Tempo (Sein und Zeit) só é compreendida corretamente se não se buscar um ideal de existência, não a tomando precipitadamente como uma disposição “deprimida”.
• Max Scheler já objetava que a morte só pode ser compreendida junto com o nascimento e a tendência da vida de trazer o novo, e que cuidado (Sorge) e angústia (Angst) devem ser vistos junto com o amor que afirma o outro.
• As disposições fundamentais (Grundstimmungen) entram em jogo historicamente, e a ênfase de Heidegger na angústia corresponde a uma “época da angústia” (Zeitalter der Angst), na qual ele mesmo se enredou.
• A experiência política de Heidegger, incluindo seu envolvimento com o nacional-socialismo, levou a uma revisão da análise das disposições fundamentais, que são recolocadas na história e compreendidas a partir dela.
• A problemática das disposições mostra-se especialmente na filosofia prática, onde às disposições fundamentais devem juntar-se as atitudes fundamentais (Grundhaltungen) para que o homem ativo não fique entregue a um “destino” (Schicksal) sobrevivente.
• Heidegger trata a angústia também como uma virtude, e com a reserva (Verhaltenheit) e a serenidade (Gelassenheit) algo vem à tona que, no sentido tradicional, é mais uma virtude do que um pathos ou uma disposição.
• Heidegger não retoma a antiga doutrina das virtudes, podendo com isso suprimir diferenciações feitas por Sócrates e Aristóteles em favor de uma autonomia da esfera prática.
• As referências de Heidegger a Aristóteles podem ter efeito em uma reabilitação da filosofia prática, sem que ele mesmo a aceitasse, com seus primeiros esforços acentuando as virtudes dianoéticas.
• A crítica à tradição revela preconceitos que levaram a descobertas, mas também a erros e ao corte de questões decisivas, como a visão de Parmênides a partir da interpretação neoplatônica.
• O uso polêmico de títulos como “metafísica” e “antropologia” impede a autocrítica sobre se a própria abordagem não permanece metafísica e antropológica, ao vincular o ser como presença (Anwesen) de forma indiferenciada com o homem.
• A falsificação e a “experiência” no trabalho científico, que pressupõem uma diferença entre o conhecer e o a-ser-conhecido, são negligenciadas, e a tese de que a ciência “não pensa” tabuíza essa abordagem insuficiente.
• Edmund Husserl, ao ver sua tarefa como oposição ao antropologismo e historicismo de Dilthey, Scheler e Heidegger, manteve a exigência de esclarecer o trabalho científico sobre si mesmo.

b. Experiência sobre política

• Após a Segunda Guerra Mundial, quem buscava orientação na filosofia recebia Ser e Tempo das mãos de resistentes e sobreviventes dos campos de Hitler, como Sartre e Jean Wahl.
• Na Itália, Chiodi representava o partidário que se apropriava de Ser e Tempo, incluindo o Heidegger “tardio” (os Holzwege), cujos escritos traziam uma crítica da política totalitária.
• Heidegger deu uma resposta clara em conversas: o que disse e fez em 1933 era inexcusável, pois se enganou completamente, mas nunca chegou a uma reflexão sobre sua experiência política.
• Esse desvio tardio liga-se à tentativa inicial de colocar o pensamento de Aristóteles como algo presente em nosso tempo, partindo das “substâncias” que estão no tempo e no movimento.
• A “teologia” como coroa da filosofia permanece de lado, como abuso de motivos religiosos por necessidades pseudofilosóficas, e o caminho para a esfera política, onde a retórica deve se provar, não é trilhado.
• No espaço germanófono, quase todos os que aprenderam com Heidegger contribuíram para a renovação da filosofia prática como resposta ao seu erro político.
• Na França, a filosofia aristotélica foi reelaborada em sua plenitude, com Lévinas recuperando a dimensão ética, enquanto Heidegger foi reinterpretado pelas tendências de 1968.
• Nos EUA, Leo Strauss, Hannah Arendt e Hans Jonas relacionaram o filosofar às questões políticas de nosso tempo, com e contra Heidegger.
• É difícil seguir as experiências do filosofar com a política neste século, sendo mais fácil desacreditá-lo por seus enredos políticos, que podem levar a um elemento de perseguição.
• A propaganda mundial contra Heidegger, como a que o fez aparecer em Roma em 1936 com o distintivo do partido nazista, não capta a complexidade da realidade.
• A discussão sobre o “caso Heidegger” tornou-se um álibi para evitar as questões políticas e filosóficas atuais, e a disputa sobre o significado do nacional foi mal colocada desde o início.
• Hoje, a exigência é falar, por exemplo, de Christa Wolf, sobre a fuga da consciência culpada para uma autoridade política inexistente e a articulação de questões fundamentais da vida.
• A questão da elaboração do passado ganha seriedade total, e a Alemanha não pode mais deixar os grandes problemas políticos para outras potências.
• Os “heróis” tornaram-se “comerciantes” que, sob a proteção de outros, prosperam economicamente e toleram a reserva da busca do originário.
• Cada país europeu deve se integrar a uma Europa renovada, que assume corresponsabilidade pela civilização mundial, encontrando estruturas significativas que protejam o indivíduo.
• Os impulsos de Heidegger em outros países e línguas são uma ponte, mas seria preciso ouvir da França por que o filosofar francês hoje acredita superar Heidegger com Nietzsche.
• A conexão entre Nietzsche, Freud e Heidegger na América como “espírito alemão” levanta a questão de se uma mudança de mentalidade pode levar a pensamentos comuns que são apenas articulações vazias.
• A radicalidade da abordagem de Heidegger é “alemã”, distante do common sense inglês, do pragmatismo americano e do esprit francês.
• Para quem não viveu a catástrofe de 1933, é difícil entender por que os contemporâneos de Heidegger não encontraram tais conversas, como Hans Jonas não podendo mais visitar seu antigo mestre.
• Jaspers apontou as dificuldades de julgar o comportamento político de Heidegger, que em 1945 se apresentou como resistente, sem sê-lo, e contribuiu para sua remoção da universidade.
• A personalização do acontecido em figuras de proa não faz justiça à diversidade entre Heidegger, Baeumler e Carl Schmitt, que tinham orientações distintas.
• Heidegger via o pensamento e a política criativa a partir dos gregos, onde a disputa e a tragédia aumentam as possibilidades da vida, diferente da jurisprudência romana de Schmitt.
• O conceito negativo de “total” em Heidegger vem de Ernst Jünger, e é questionável se ele distinguia a totalidade do político do “estado total” de Forsthoff.
• Baeumler, vindo do kantismo para Hegel e Nietzsche, rompeu com Heidegger, criticando sua falta de radicalidade, e anotou em seu exemplar de Ser e Tempo sobre o “Man” (impessoal).
• Jaspers e Heidegger aparecem em suas cartas como rebeldes acadêmicos, mas seus escritos mostram pouca dedicação mútua, e após Ser e Tempo, perguntaram se não deveriam trabalhar juntos.
• Heidegger via no “atual momento mundial” uma “catástrofe” o fato de o mundo de Jaspers ser “sem” o mundo dos gregos.
• Em 1930, Heidegger advertia que o indivíduo não deveria ignorar as “novas vozes” nas convulsões do ser-aí, mas que seria um erro um só indivíduo querer tudo para si, resultando em tirania.
• O reitorado de Heidegger e as notas de Jaspers (1978) indicam que ele queria “educar” os futuros líderes, e a “ação” política carrega um risco que nenhum saber pode tirar.
• Heidegger falou em seu “êxtase de poder” (Machtrausch) em 1933, e a fórmula “conduzir o Führer” (den Führer führen) visava uma revisão do programa do partido, como a ideologia racial e a transformação das universidades.
• Heidegger queria chegar perto de Hitler para influenciar as decisões, e a “universidade aristocrática” permaneceu uma utopia, com o retiro na província tornando-se um afastamento da universidade.
• Para entender o enredamento político de Heidegger, é preciso recorrer aos Beiträge zur Philosophie, onde experiências com a realidade política o forçaram a abandonar seu projeto principal.
• Heidegger descreveu 1937 e 1938 como o “ponto mais baixo” de seu desespero, e as perseguições aos judeus e a preparação da guerra como caminho para o abismo, reconhecendo Hitler como “o ladrão e criminoso do século” em 1938.
• Documentos confirmam que Heidegger era observado pelo serviço de segurança, provavelmente pelo escritório de Rosenberg, que suspeitava de sua visão da ideologia racial como “puro absurdo”.
• Como reitor, Heidegger tentou vincular o trabalho científico às questões fundamentais da vida comum, mas se deixou levar por atividades grotescas, como a planejada demissão do químico Staudinger.
• Heidegger considerava que figuras vacilantes como Staudinger não poderiam mais ser educadores da juventude em um novo despertar para um novo reino de Deus.
• Em 1935, Heidegger via o estado da universidade como “inalterado apesar de alguma limpeza”, e em 1945/1946 ainda reconhecia uma justificativa para essa “limpeza”, que partia de uma posição política.
• Heidegger percebeu em 1938 que a ciência havia se refugiado sob a proteção de objetivos políticos, e seu próprio filosofar era ridicularizado pela imprensa do partido, enquanto Staudinger era aplaudido.
• No inverno de 1937/1938, Heidegger formou um círculo de trabalho sobre a ameaça à ciência, vendo a reforma universitária de 1933 como uma ilusão e a ciência como indefesa diante da manipulação estatal.
• A análise funcional da ciência é confrontada com a questão do divino, e Heidegger via os “cientistas” como os “escravos mais miseráveis da época mais recente”.
• Heidegger não via uma nova compreensão da realidade na ciência atômica e na exploração espacial, e os Beiträge zur Philosophie recuam de Ser e Tempo para destacar o traço unitário da ciência ligada à técnica.
• A política, desiludida com o “despertar” falhado, cai da dimensão do criativo para a mera organização, e a filosofia que analisa isso é mais que um “escravo miserável”.
• Uma concepção do político deve reconhecer que ele se concretiza em opções determinadas, como liberalismo, socialismo ou conservadorismo, e Heidegger toma o nacional-socialismo como modelo para seu diagnóstico da época.
• A análise de que a América, por sua liberdade de restrições tradicionais, possibilitou a mobilização total, é retomada na preleção sobre Hölderlin de 1942, onde o bolchevismo é visto como uma “variante do americanismo”.
• A desmedida (Maßlosigkeit) que dispõe sobre tudo é a forma final do acesso metafísico a todo ente, e a doutrina nietzschiana do eterno retorno compreende o niilismo como destino da abordagem metafísica.
• Heidegger acredita escapar do horror da “grande política” de Nietzsche ao encerrar sua preleção de 1939 com um verso de Hölderlin, mas permanece a questão se a apelação ao originário evita a hybris que preparou Hitler.
• É difícil compreender o caminho de Heidegger após 1938 se se tenta entendê-lo pelo princípio de “culpa por associação” com figuras comprometidas.
• As preleções de Heidegger devem ser lidas como manifestações públicas de alguém já observado em uma ditadura, e não confundidas com o nacional-socialismo real.
• As preleções sobre Heráclito de 1943 e 1944 buscavam educar estudantes que, como quarentões em 1953 e 1963, deveriam salvar seu povo e o Ocidente da “mesquinhez do mundo moderno”.
• O eco de Nietzsche ressoa: “A mesquinhez da Inglaterra é o grande perigo agora na Terra”, e os jovens alemães deveriam ser fortes para a salvação do inicial, além da prontidão para a morte.
• Após a guerra, Heidegger modificou sua imagem da América, mas manteve a política de desenvolvimento como imperialismo econômico, e falava de uma “nova forma de nacionalismo” baseada no poder técnico.
• Heidegger via a arte como parceira da filosofia em uma transição histórica, buscando o salvífico no perigo extremo, e via Hölderlin e o expressionismo como próximos de seu pensamento.
• A arte é o local onde o ser (Sein) se traz a si mesmo, e Heidegger a considerava em sua ligação com a fundação da pólis, a natureza, a sociedade e o trabalho manual.
• Heidegger não podia mais encontrar em Jacob Burckhardt uma nova concentração no mundo próprio e na individualidade, pois Burckhardt não era uma alternativa a Nietzsche.
• O caminho de Heidegger para a arte permanece “romântico”, no sentido de um retorno ao originário, e sua legitimidade e perigo se estendem até a renovação irlandesa de Yeats e a resistência de uma cultura europeia.
• É preciso nomear as grandes tarefas da arte, como a ópera, o nascimento do museu e a tendência à autonomia estética, e Heidegger lembra que suas ideias permanecem estranhas como as de Heisenberg, Klee e Trakl.
• A discussão sobre o lugar dos poemas de Georg Trakl é o ponto de partida de Unterwegs zur Sprache, e Heidegger se ocupou cedo dos poemas de Paul Celan.
• Celan perguntou a Heidegger se era possível ser poeta sem se justificar “teoricamente”, e se Heidegger poderia ser o ponto de partida para uma reflexão que não distraia.
• Oskar Becker, em 1929, já formulava pensamentos sobre a aventura do artista e o silêncio prudente do filósofo, que Celan retomou em sua tradução do poema El Desdichado de Nerval.
• O poema de Nerval fala do cavaleiro desenraizado que cruzou o Aqueronte duas vezes, tocando a lira de Orfeu tanto o grito da fada quanto os suspiros dos santos, unindo os dois caminhos em um instante.
• A arte moderna, ao ser lançada em uma nova solidão, levou Schopenhauer a tentar provar medicamente a conexão entre gênio e loucura, e o sol de Platão torna-se o sol negro da melancolia em Nerval.
• A arte moderna é determinada pela ponta afiada do infinito, e Celan recebeu essa ideia de Baudelaire, principalmente através da novela Andreas de Hofmannsthal, incorporando-a em seu poema A la pointe acérée.
• Celan decidiu a controvérsia de Munique sobre linguagem e diálogo entre Heidegger e Buber em favor da dialogicidade de Buber, e seu caminho se aproxima de Lukács e Becker.
• A pergunta é como Celan pôde seguir esses caminhos com Lukács, que transformou a visão hegeliana da grande arte em ideologia totalitária do realismo socialista, e com Becker, que via na revolução nacional-socialista a abertura de profundezas soterradas.
• O papel de Lukács na revolução húngara de 1956 mostra que se deve distinguir diferentes linhas em esforços filosóficos, e Celan estava tão preocupado com o presente que se referiu à “pesquisa de topoi” em sua palestra de Darmstadt.
• Ernst Robert Curtius incluiu um capítulo sobre o maneirismo em seu livro Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter, e seu aluno Gustav René Hocke registrou as formulações paradoxais de Celan sobre o maneirismo.
• Celan não se tornou um “poeta do Atlântico”, mas a poesia não lhe deu trégua, e ele insistiu na quase impossibilidade de sua situação, buscando a saída no poema.
• Heidegger costumava rejeitar a “utopia” assim como o diálogo de Martin Buber, que abria o futuro e o entre-dois (Zwischen) entre o Tu e o Eu, para Heidegger algo neutro e irreal.
• Para Buber, o Tu é um neutro, não uma relação real de responsabilidade pelo outro, e Heidegger vê a diferença entre as abordagens em seu exemplar dos discursos de Celan sobre Büchner.
• Para Celan, o poema é um pensar memorial (Gedicht als Denk-Mal), permanecendo no abrigo e apontando para uma lacuna no tempo, e o poeta se refere a um “meridiano” que o liga àqueles que pensam de forma semelhante.
• A “contra-palavra” (Gegenwort) de Celan é uma resposta à “palavra infinita” de Heidegger, e a “pedra” (Stein) e a “testemunha ocular” (Augenzeuge) são temas de seus poemas.
• A “fala” (Rede) adequada foi desenvolvida pela fenomenologia francesa a partir das indicações de Heidegger e determina os poemas de Celan, sem que ele tenha formulado uma teoria poética.
• Oskar Becker mostrou a “infinitude” no finito com uma fenomenologia da intersubjetividade, na alteridade do outro, e a filosofia permanece ligada aos traços do outro.
• A unidade da filosofia fenomenológica e a proximidade com os caminhos de Lukács e Walter Benjamin podem ser mostradas a partir desses motivos.
• Celan, ao experimentar o “sol negro da melancolia” em surtos de doença, não continuou a tentar compreender a poesia com ajuda da filosofia, e seu discurso de agradecimento em Bremen apenas pôde insinuar o que o discurso de Büchner desenvolveu.
• Os poemas dos anos seguintes mostram como Celan adotou a fala de Freud sobre o traço duradouro da memória a partir de Walter Benjamin, e os seis versos de Nach dem Lichtverzicht se aproximam do “ouvido sangrento” de Van Gogh, excluindo o caminho de Heidegger da inquietude de Van Gogh à quietude de Cézanne.
• Celan apropriou-se da prontidão para a morte do Empédocles de Hölderlin, e em 1970 concordou em visitar os locais de Hölderlin com Heidegger, mas Hölderlin permaneceu mais um contramodelo do que um modelo.
• A fala de Hölderlin sobre o traço da palavra foi desenvolvida de modo que uma adoção irrefletida da determinação da linguagem como a “casa do ser” (Haus des Seins) e do próprio no evento não era possível.

d. As grandes tradições

• Franz Rosenzweig, em 1920, relacionou o instante, o relâmpago, o salto e a subitaneidade do evento (Ereignis) ao amor e ao “des-vento” (Er-äugnis), e com o amor entra a dialogicidade em jogo.
• O “eu-tu” (Ich-Du) de Rosenzweig vai além de Buber, pois o Tu é o que vem ao encontro de cada um, e Emmanuel Lévinas, em 1946/1947, descreveu a partir da experiência do outro, em Totalté et Infini, a crítica ao caminho filosófico de Jônia a Iena.
• Se o Ereignis é compreendido como algo originário, a orientação ao Ereignis como o historicamente outro deve ser abandonada, assim como a “identidade” mística.
• O Ereignis não é apreendido a partir do próprio (Eigentnis), e a questão é se o pensamento budista-zen, que se opõe ao pensamento ocidental, pode ser rompido dialeticamente.
• Hans Jonas tentou mostrar que o homem deve assumir a responsabilidade pelas consequências futuras da técnica, mesmo sem uma convicção “metafísica”, e nas fronteiras de nosso saber, perspectivas metafísicas são apenas sugeridas, como em Platão nos “mitos”.
• Jonas retoma da mística judaica o pensamento do Zimzum: Deus se retirou em si mesmo para deixar ao homem a responsabilidade pelo mundo, podendo assim se unir à liberdade humana.
• Esses pensamentos “místicos” pertencem mais ao poeta, como Paul Celan, que os adota como interpretação de suas próprias experiências, e em Heidegger há apenas um eco, nos Beiträge zur Philosophie.
• O mal (das Böse), que pertence às experiências de nosso tempo, é relativizado, turvando o olhar sobre a realidade e tornando o reconhecimento da culpa vago.
• As grandes tradições da humanidade não podem ser constatadas historicamente de uma vez por todas; como tradição, determinam os homens a partir do futuro, conduzindo-os às tarefas de sua vida.
• O filosofar deve ganhar sua autonomia diante dessas tradições, mas permanecerá sempre marcado por elas, sendo característico de um filosofar por quais tradições se deixa guiar.
• Em uma conversa siciliana entre Heidegger e Medard Boss, registrou-se que a tradição indiana parte de um “surgir (Brahman) da iluminação em si”, e Heidegger diz que a mística cristã e a meditação indiana querem eliminar a “finitude” e a temporalidade.
• Heidegger diz que a compreensão indiana não é “realizável” para seu pensamento, e o insistir oriental em uma “natureza fundamental” é ainda um “véu de Maya”.
• Contra essa “desumanização”, Heidegger concebe o homem como o guardião da clareira (Hüter der Lichtung), e a terra é admitida como aquela que sempre foi antes do homem.
• O indiano introduziu a experiência do “nada” (Nichts) como disposição fundamental na história da humanidade, que pôde ser transformada pelo budismo Mahayana e ligada ao taoísmo.
• Heidegger foi quem mais influenciou o pensamento japonês no século XX, especialmente a Escola de Kyoto, e seus alunos japoneses mais significativos foram Tanabe, Kuki, Nishitani e Tsujimura.
• A necessidade de uma conversa entre as grandes tradições, especialmente entre a Europa e o mundo do Leste Asiático, foi enfatizada por Heidegger após a Segunda Guerra Mundial.
• É decisivo para a relação de Heidegger com o Leste Asiático que, em 1946, ele tentou traduzir Lao Tsé com a ajuda de um conhecido chinês, e que Tsukamoto o tenha visitado.
• Heidegger não queria apenas uma conversa sobre a linguagem, mas um encontro com o Leste Asiático, e seu interesse era pelo “caminho dos deuses” (Weg der Götter).
• O tratado Das Ding traz um exemplo taoísta, e Heidegger não se refere a um templo ou mosteiro budista, mas ao “surgir do nada” (das Gebirg des Seins).
• O grito (Schrei) esconde aquilo de que se trata na vida, e Heidegger dá um papel decisivo a suas memórias do Conde Kuki, que estudou com Oskar Becker e depois foi para Marburg.
• Kuki pôde retomar a discussão de Heidegger com Kant e Leibniz, e em Paris encontrou o jovem Sartre, e a polêmica de Heidegger contra a interpretação platônica das palavras japonesas apenas oculta onde está situado o conceito de “Iki” de Kuki.
• “Iki” significa a vontade de elegância na era Edo, ligada ao ideal do samurai, e a prontidão para a morte leva além do meramente temporal.
• Heidegger quer compreender o “encanto radiante” como o “arrebatamento” no silêncio que chama (do Ereignis), e a própria língua japonesa deve ser reconduzida a essa origem.
• Heidegger leu um poema de Nakahara no tratado de Oscar Benl sobre Seami Motokiyo e o espírito do teatro Nô, e atribui esses versos a um “poeta desconhecido” como convidado.
• Heidegger ajusta a palavra japonesa para linguagem como “coisa” (Ding), como a flor de ameixeira e cerejeira, que nos concerne e deve ser trazida à abertura.
• Mesmo que esse retorno aos estratos de significado de uma palavra fosse adequado, dificilmente poderia apreender a realidade de uma língua como a japonesa, marcada pelo encontro com o chinês e as línguas europeias.
• Essa tentativa de reencontrar a essência das línguas do Leste Asiático lembra o europeu que admira a poesia dos caracteres nas ruas de uma cidade japonesa, enquanto o japonês vê apenas placas de firmas e sinais de trânsito.
• Reinhard May, em seu tratado Ex oriente lux, aponta as idiossincrasias e mal-entendidos nas conversas ocidentais-orientais de Heidegger, mas quer destacar como toda a sua obra está sob a influência decisiva do Leste Asiático.
• Heidegger usou o livro de Martin Buber, Reden und Gleichnisse des Tschuang Tse, não apenas em 1930, mas também trinta anos depois em Bremen, como mostra o título Der Glockenspielständer.
• Para Buber, Tao não significa “explicação do mundo”, mas que todo o sentido do ser repousa na unidade da vida verdadeira, sendo experimentado apenas nela.
• Tao é caminho e Logos, e a “atmosfera linguística” em Lao Tsé e seus discípulos é aparentada à heraclítica.
• Na conversa de Heidegger com o convidado japonês, o segredo só é segredo “quando nem mesmo isto vem à tona, que um segredo impera”, seguindo a formulação de Benl sobre o teatro Nô.
• Se a conversa de Heidegger (e já a Carta sobre o Humanismo) quer deixar o próprio caminho de pensamento “no inominado”, então uma exigência de Lao Tsé é satisfeita.
• A conversa com o convidado japonês pode colocar na boca deste a fala sobre o “parentesco profundamente oculto” entre o pensamento de Heidegger e o pensamento do Leste Asiático, “justamente porque” seu pensamento e sua linguagem são “tão completamente outros”.
• “Muito antes de Ser e Tempo”, Heidegger teria recebido “estímulos inspiradores e indicadores de caminho” através do Tschuang Tse de Buber e de outros interlocutores “conhecedores”.
• Na entrevista ao Spiegel, Heidegger disse que a reversão necessária não poderia ocorrer “pela adoção do Zen-Budismo ou de outras experiências de mundo orientais”, mas sim a partir da discussão com a própria história.
• May acredita que essa passagem deve ser entendida como um “manobra tática de encobrimento”, necessária para preservar o “segredo”.
• Quando Karl Jaspers leu a Carta sobre o Humanismo, escreveu em 6 de agosto de 1949 a Heidegger que ainda não havia conseguido entrar na “midade do todo”, e que se ajudava com memórias do Asiático.
• Jaspers diz que em Asien acredita ter percebido algo do “ser” de Heidegger, da “clareira do ser”, da inversão da relação com o ser, e do remanescente do próprio ser.
• Em sua resposta de 12 de agosto de Todtnauberg, Heidegger achou “estimulante” o que Jaspers disse sobre o Asiático, e Hsiao, ouvinte de suas preleções sobre Parmênides e Heráclito, encontrou “ressonâncias com o pensamento oriental”.
• Heidegger, no entanto, permanece cético onde não é nativo na língua, e ficou ainda mais cético quando o chinês, que é teólogo cristão e filósofo, traduziu com ele algumas palavras de Lao Tsé.
• Heidegger percebeu quão estranho é todo o ser da linguagem, e o experimento foi abandonado, embora algo de “estimulante” e essencial para o futuro permaneça.
• Heidegger sustenta que as “ressonâncias” provavelmente têm uma “raiz totalmente outra” (que a adoção do pensamento oriental): desde 1910, o mestre de leitura e vida Eckhart o acompanha.
• O que parece uma inversão (na união de ser-aí e ser) é “algo ainda outro” e “antes” outro.
• Heidegger sabia de que ponto de partida se aproximava das tradições do Leste Asiático e via os limites de seus esforços, “traduzindo” Lao Tsé apenas para si, como teste de uma reprodução em sua própria língua.
• Heidegger sempre teve em vista o outro modo da escrita, e pediu a Hsiao que escrevesse em caracteres chineses os versos do capítulo 15: “Quem pode, aquietando o turvo, clareá-lo aos poucos? Quem pode, movendo a quietude, vivificá-la aos poucos?”
• Heidegger tentou uma reprodução: “Quem pode estar quieto e, a partir da quietude, através dela, pôr em caminho (mover) algo de modo que venha a aparecer?”
• Como Hsiao havia colocado na caligrafia o sinal decorativo “Tao do céu”, Heidegger pôde dar a variante: “Quem é capaz de, aquietando, trazer algo assim ao ser? O Tao do céu.”
• Os esforços em torno desse texto permaneceram próximos a Heidegger, e quando Erhart Kästner perguntou se Lao Tsé havia querido dizer “água selvagem” ou “água turva”, Heidegger achou essas explicações em Aufstand der Dinge “belas e convincentes”.
• Múltiplos estímulos sempre se uniram, e uma conversa com Shinichi Hisamatsu sobre arte e arte Zen incluiu Paul Klee (o “Buda” da Bauhaus) em 1958.
• Nos preparativos da conferência da Academia de Munique sobre linguagem, Heidegger escreveu em 1955 a Emil Preetorius, conhecedor da arte do Leste Asiático, que o tema “linguagem e escrita” era inevitável.
• Heidegger permaneceu consciente das dificuldades e limites de suas tentativas, e em dezembro de 1961, ao perguntar sobre um plano de tradução de Bashô, escreveu: “Mas em toda parte tenho a sensação de estar 'do lado de fora da porta'”.
• Heidegger via o esforço de inverter a intensa conversa dos filósofos japoneses com a tradição europeia em uma conversa europeia com as tradições do Leste Asiático fracassar já pela falta de conhecimento linguístico.
• Essa fronteira foi mencionada explicitamente por Heidegger em 1969 em uma saudação ao simpósio Heidegger and Eastern Thought no Havaí.
• Em 1955, Heidegger escreveu a Medard Boss: “A maior lacuna é que falta a possibilidade de uma discussão suficiente das línguas do Leste Asiático”.
• Nos primeiros quinze anos após a Segunda Guerra Mundial, os esforços de Heidegger com o Leste Asiático culminaram, e a questão permanece se essas conversas ocidentais-orientais não revisaram também seu próprio ponto de partida em Mestre Eckhart.
• A questão é se a meditação do Extremo Oriente poderia libertar a “mística” dos “resquícios” de abordagens “metafísicas”.
• A questão é se há um “elemento místico” ou “elementos místicos” no pensamento de Heidegger, e se a partir deles se pode encontrar uma relação com a maneira como Paul Celan, em sua tentativa de um poema após Auschwitz, tomou a mística judaica como ajuda para elaborar as experiências mais terríveis.
• Quando Celan encerrou sua leitura em Freiburg no verão de 1967 com o poema Weggebeizt, seu caminho ainda não podia ser claro para os ouvintes entusiasmados.
• O poema Todtnauberg diz que a conversa com Heidegger também foi interrompida prematuramente, e discute-se se a culpa foi a falta de tempo e de sossego ou um mal-entendido de Heidegger.
• Heidegger e Celan poderiam facilmente ter encontrado tempo e sossego na casa de Heidegger em Zähringen, mas buscava-se outra coisa: o acolhimento do sobrevivente do Holocausto na cabana de Todtnauberg e o passeio com Heidegger no pântano.
• Pelo menos o gesto de Celan na época provavelmente não foi compreendido por ninguém, e quando Celan reencontrou Heidegger em 1970, ele podia se saber próximo de Hölderlin por seu destino.
• Mas o que Celan havia experimentado e poetizado pouco antes em Jerusalém não permanecia tão distante da concentração em Hölderlin quanto as instruções de Lao Tsé nos são distantes e estranhas.
• A conversa interrompida entre Heidegger e Celan é uma tarefa do futuro, que deve primeiro ser preparada, por exemplo, pela questão de como ambos tomaram diferentes tradições místicas como ajuda para seu caminho.
• É sempre citada a observação epistolar de Heidegger a Karl Löwith, de agosto de 1921, de que faz parte de sua “facticidade” ser “teólogo cristão”.
• As conversas de Marburg com Rudolf Bultmann giravam em torno da tentativa de encontrar o logos comum para a filosofia e a teologia nas universidades alemãs.
• Imediatamente após a despedida de Marburg, em 8 de agosto de 1928, Heidegger justificou em uma carta a Elisabeth Blochmann por que não incluiu sua preleção Phänomenologie und Theologie na publicação conjunta planejada com Bultmann.
• Essa colocação apenas “teórico-científica” pressupõe a fé cristã e não pergunta a partir da religião em geral como uma possibilidade fundamental da existência humana, não trazendo religião e filosofia para sua relação (antagônica).
• Heidegger não podia ainda mostrar o que era sua convicção pessoal: “que a teologia não é ciência”.
• Heidegger permaneceu com o que aprendeu de Franz Overbeck: a religião é “mito”; a religiosidade cristã primitiva se perdeu quando caiu na rede da filosofia grega.
• O niilismo, do qual falava o amigo de Overbeck, Nietzsche, não dava motivo para ver, com Hölderlin, o sagrado e o divino como aquilo que, através de um “não”, nos é sempre retido e tem sua hora irrepetível?
• Quando uma teologia hermenêutica após a Segunda Guerra Mundial relacionou a abordagem de Bultmann a uma experiência histórica mais concreta, buscou novamente ajuda em Heidegger.
• Hoje, no entanto, deve-se discutir se Heidegger chegou a falar com as experiências e questões que o moviam de forma oculta quando estava entre os teólogos que discutiam.
• No final dos anos sessenta, podia-se encontrar a foto de Bultmann na escrivaninha de Heidegger, que se via ligado ao amigo de outrora por também este ser “um homem solitário”.
• Certamente a fala da “desmitologização” foi um erro, mas Heidegger permaneceu ligado ao anseio do amigo porque, segundo sua concepção, o que foi do divino no grego, no profético-judaico, na pregação de Jesus, deve ser traduzido, compreendido a partir do que é hoje compreensível.
• No volume de homenagem a Heidegger de 1959, Bultmann apontou, a partir de suas experiências americanas, que os cristãos devem educar seus filhos nas ciências como nas áreas ginástico-musicais, mas não pode haver uma “educação cristã”.
• Nessa atitude ressoa a resistência de Schleiermacher contra qualquer tipo de “nova mitologia”; nela se completa a consequente “secularização” de tudo o que é mundano em um dispor que, na fé, é elevado a um “ter como se não se tivesse”.
• Heidegger, em contrapartida, insiste que devemos aprender novamente a partir das “coisas” como o sagrado pode nos vincular.
• Quando se discutia na Europa e na América sobre desmitologização e teologia hermenêutica, Heidegger pôde dizer a seu visitante Tezuka que o “cristianismo aburguesado” não tem força para estimular a Europa a novos desenvolvimentos.
• Essa concepção representa o “maior perigo” e leva à convencionalidade e à autossatisfação, e “a força da fé viva ainda está mais presente no povo italiano”.
• O intercâmbio de Heidegger com Erhart Kästner é cheio de concordância com o fato de que a Igreja Oriental, com sua ênfase no litúrgico, preservou o cristão de forma mais adequada, não o entregando ao querer-saber e à regulação jurídica como o Ocidente.
• Kästner havia usado a invasão alemã da Grécia na Segunda Guerra Mundial para descobrir o país com o apaixonado amor alemão pelo grego.
• Mais tarde, ele aprendeu em um amor “à segunda vista” que a Grécia cristã preservou o grego, ou seja, o encontro com o divino, à sua maneira, e não pode ser descartada como o bloco unitário do “bizantino”.
• Pelo menos à distância, Heidegger também seguiu essas reflexões, e assim pôde ser desmontada aquela velha tyranny of Germany over Greece que tira dos gregos (não com Hölderlin, mas com Nietzsche) o direito às suas experiências e caminhos históricos.
• Na celebração de seu 80º aniversário, em 1969, em Amriswil, Heidegger perguntou se a civilização mundial tecnicamente moldada e, portanto, “o habitar do homem hoje” não seria “a estada no retenção do Alto”.
• Para os votos de 85º aniversário, Heidegger agradeceu relacionando poetizar e pensar ao agradecimento; o agradecer traz para a “presença do inacessível”, para o qual os mortais são “aptos desde o início”.
• A fala do Alto busca uma nova elevação, e a fala do inacessível não permanece uma cunhagem de palavras muito obstinada?
• Hölderlin fala do Alto que nos dobra os joelhos em Friedensfeier, e do inacessível das montanhas da Ásia Menor, que apontam para o céu que se retira, no hino Patmos.
• Heidegger permaneceu filho de sua igreja perdida quando, em seu funeral, a seu pedido, versos de Hölderlin se juntaram ao salmo De profundis e à oração de Jesus.
• A quarta estrofe de Brod und Wein lembrou mais uma vez a Grécia; o início do poema An die Deutschen ainda esperava que dos pensamentos e da “escrita silenciosa” pudesse vir como fruto “espiritualmente e maduro o ato”.
• Versos de uma versão preliminar de Friedensfeier invocam o “Alto”, no qual o sobrepoderoso e o sagrado se abrigam.
• Obviamente, Hölderlin pensou em seus amigos Schelling e Hegel quando limitou os esforços exuberantes de terminar a filosofia em uma teologia metafísica: “Pois muito pode um sábio ou / amigos fiéis e clarividentes esclarecer, mas quando / um deus aparece, sobre céu e terra e mar / vem clareza que tudo renova.”
• Essa limitação do filosofar tornou-se em Heidegger a autolimitação da filosofia, mas com os esboços Die Titanen de Hölderlin ele sabia que ainda não era “o tempo”.
• Assim, ele se contentou com a terceira estrofe de Brod und Wein com o próprio, que foi concedido ao seu pensamento no evento de uma transição.