Jean-Luc Nancy – Daniel Tyradellis. Qu’appelons-nous penser ? 2012

• Daniel Tyradellis: O pensamento não se deixa definir como saber positivo nem se confunde com a filosofia entendida como posse de método ou sistema, pois desde Kant não é legítimo autodenominar-se filósofo, mas apenas aprender a filosofar; a pergunta “Qu'appelons-nous penser ?” permanece longe de evidente e exige reconhecer que ainda não pensamos, conforme a fórmula heideggeriana de que acedemos ao que se chama pensar somente quando já admitimos que não somos ainda capazes de pensar, o que desloca a questão para o campo da pedagogia e da aprendizagem.
• Jean-Luc Nancy: A qualificação de pensador é recusada, pois ninguém tem o direito de se definir como tal; a filosofia, desde os gregos e desde Kant, caracteriza o que fazemos como estando além de nós, numa relação de philein, de desejo e de amizade em relação a algo que não se conhece nem se pode apreender, de modo que o pensamento, tomado como sucessor heideggeriano da filosofia, mantém essa distância em que só há aproximação, nunca chegada ao termo; se ainda não pensamos, ninguém que não pensa ainda pode qualificar-se de pensador.
• Daniel Tyradellis: A consciência de que não se pensa ainda não se reduz à fórmula socrática do saber da ignorância, pois para um filósofo essa certeza transformaria a ignorância em objeto delimitado do saber, desconhecendo que o saber procede sempre de um recuo da ignorância; a diferença entre saber e pensamento abre uma temporalidade social e um estar-em-conjunto que remete mais a Husserl que a Heidegger, e o saber, mesmo portador de índices temporais e sociais, permanece associal, ao contrário da teologia concebida como ontologia social.
• Jean-Luc Nancy: O “nicht noch” heideggeriano não indica simplesmente que seja cedo demais nem que um dia se chegará ao termo, mas que não há termo algum, pois pensar como atualidade significaria não ter mais distância em relação ao mundo, aos outros e a si mesmo; o vidro sobre a mesa, por não ter distância de si, nada pensa, nada aprende, nada medita, nada interpreta, o que remete ao conceito heideggeriano de Weltlosigkeit da coisa.
• Daniel Tyradellis: O pensamento não se reduz ao que se passa na cabeça, pois um corpo que dança também pensa, como indica a passagem sobre o corpo que deixa de fazer corpo consigo, ganha jogo, toma distância e começa a se pensar; a pergunta se estende ao espaço, ao cinema e à pintura, e a prática de exposições interdisciplinares visa tornar visíveis e sensíveis campos de tensão sem impor interpretação única, interrogando evidências estabelecidas e relativizando-as.
• Jean-Luc Nancy: Pensar é sempre “fazer pensar” ou “dar a pensar”, abrindo um espaço mais amplo e ainda indeterminado, uma geografia sem mapa ou cosmografia sem atlas do céu; a mutação em curso não se limita a borrar fronteiras entre Naturwissenschaften e Geisteswissenschaften, mas põe em jogo o próprio motivo da Wissenschaft e do Wissen, pois sabe-se cada vez mais que não se sabe o que é saber, e a velha questão filosófica de saber se se sabe ou se se sabe que não se sabe concerne ao estatuto das ciências, que não mais se deixam reunir sob o singular “a ciência”.
• Daniel Tyradellis: A imagem do corpo que está à distância de si e começa a se pensar na dança reconduz a questão aos conceitos de distância e de caminho, e a definição clássica de pensamento como o que difere de si mesmo seguindo um caminho que leva a si mesmo transformando-se a si e ao seu outro é confrontada com a misosofia de Deleuze, para quem o que é primeiro no pensamento é a efração, a violência, o inimigo, e nada supõe a filosofia, tudo partindo de uma misosofia.
• Jean-Luc Nancy: Há um vínculo entre philo-sophia e miso-sophia, pois Deleuze entende sophia tanto como sabedoria quanto como saber, e ambos os sentidos comportam algo de pura imanência; o em-si hegeliano é figado, mudo, incapaz de iniciar algo, e só se começa quando um si sai de si mesmo e se torna em-si e para-si; sabedoria e saber designam um estado final em que nada mais se deseja, e Deleuze, recusando ver no prazer o termo do desejo, pensa o prazer, a sabedoria e o saber como estado em que nada mais há a desejar, ao passo que pensar talvez signifique antes de tudo desejar, isto é, regular-se sobre algo e deixar-se pôr em tensão por algo.
• Daniel Tyradellis: Desde A Doença Mortal de Kierkegaard até o existencialismo francês e além, desenvolveu-se fortemente o pensamento do ser individual a partir de sua finitude e do ser-para-a-morte heideggeriano, em que o finar não significa ser-à-fim, mas ser em direção ao fim desse ente, sendo a morte uma maneira de ser que o Dasein assume desde que é; pergunta-se se, do ponto de vista da ontologia fundamental, trata-se de fronteira absoluta oposta ao pensamento numa cultura impregnada de cristianismo, ou se há um além dessa fronteira, lembrando que Nietzsche escreveu que se deveria fazer graça da morte ao pensamento, e indagando se a vida infinitamente prolongável pela medicina, ao menos em fantasma, libera o pensamento.
• Jean-Luc Nancy: A ideia nietzscheana é partilhável se significar que não se trata de dar um sentido à morte, pois toda pensamento verdadeiro sobre a morte, de Platão a Heidegger, trata de sobrevivência ou de pura extinção como versões do mesmo passar ao limite, de uma passagem que não passa a nada e suspende toda continuidade; partilha-se também Spinoza, para quem a filosofia medita a vida e não a morte, e não há sentido em representar um além, mas é pleno de sentido pensar que o sentido é essencialmente inacabável, acabado para cada um porque inacabável, e mesmo as representações religiosas de uma outra vida se deixam interpretar como maneiras de se manter nesta vida, sendo a passagem além da representação religiosa uma das grandes tarefas da filosofia iniciada por Platão; pode-se empregar o termo sobrevivência, como Derrida, para designar o que da vida se pensa como mais que a vida, não como outra vida, mas como sentido do outro-que-a-vida na própria vida.
• Daniel Tyradellis: A obra e o pensamento de Nancy são fortemente influenciados pela fenomenologia e por suas figuras argumentativas, com Hegel tendo marcado profundamente, e Derrida sendo referência importante e amigo; no contexto das ciências culturais desenvolvidas em Berlim em torno de Friedrich Kittler, com quem Nancy colaborou, Derrida foi inicialmente ponto de referência, e sob o título Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften existe uma tradição de mais de trinta anos dedicada ao estudo dos fatores duros que, sem serem de ordem noética, marcam e modificam o pensamento; a referência a Derrida termina com a Gramatologia, de 1967, publicada em alemão só em 1983, na qual se lê que “pensée” é um nome perfeitamente neutro, um branco textual, o índice necessariamente indeterminado de uma época futura da diferença, e que de certa maneira “a pensée” nada quer dizer, fórmula crucial para a escola materialista e analítica do discurso que tenta relacionar pensamento e mídias; Derrida mais tarde disse ter se engajado nessa pista via Husserl, com a crítica à Introdução à origem da geometria, fazendo da história das mídias e das ciências uma das formas pelas quais o pensamento toma corpo e se transforma, e pergunta-se qual é a posição de Nancy diante dessa abordagem da pensée ou da não-pensée, e se ela poderia ser reconhecida como pensamento filosófico, notando que por vezes parece que tal abordagem, dedicada às condições históricas e midiáticas do pensamento, não é do agrado de Nancy, que prefere não levá-la em conta ou passar sobre ela.
• Jean-Luc Nancy: Concorda particularmente agora, com risos, em passar sobre essa questão, e observa que às vezes pensa ter escrito demais, perguntando o que significa toda essa profusão e massa, lembrando que Derrida um dia lhe confiou que era monstruoso todos aqueles livros; quem escreve como filósofo ou pensador escreve a serviço do pensamento, mas há também outra coisa, pois alguns escrevem histórias, ficções, teatro, poemas, e na escrita, como provavelmente em tudo, na pintura, na medicina, no direito, há uma impulsão em direção ao prazer particular de ver a escrita avançar por si mesma, como sozinha, e no trabalho filosófico não há prazer maior que a própria escrita, e justamente não o acabamento da escrita, pois uma vez terminado o livro quer-se que ele saia para se livrar dele e reencontrar o prazer de abrir seu caminho de maneira inteiramente autônoma; não se escreve filosofia segundo um plano, mas a partir de uma ideia que se prolonga e faz surgir algo não previsto, o que remete a Derrida, com quem Nancy teve uma experiência significativa ao ler A Voz e o Fenômeno, quando não entendeu algo e teve a impressão de que não longe dele vivia talvez alguém que pensava, ao ler a invenção da différance com a, resultante da análise do instante do falar-se a si mesmo do sujeito em Husserl, e a frase “Mas um instante dura”, havendo uma duração do instante; foi o terceiro choque filosófico, depois de Hegel, não com um livro de Hegel, mas com uma exposição sobre Hegel feita por um filósofo pouco conhecido que dava um seminário privado e contaminou Nancy com sua paixão, e desde então Nancy permaneceu hegeliano, aprendendo a ler Hegel como pensamento que nunca chega a seu termo e nunca se fecha sobre si mesmo, como Derrida compreendeu ao escrever que Hegel foi o último pensador do livro e o primeiro da escritura, frase que ressoa com o final da Fenomenologia do Espírito, “aus dem Kelche dieses Geisterreichs / schäumt ihm seine Unendlichkeit”, citação falsa de Schiller que Hegel arranjou, mas cujo “schäumt” permanece decisivo, pois a espuma sobe, transborda, e isso tem a ver com o pensamento.
• Daniel Tyradellis: Há outra maneira de ler essa passagem, dizendo que Hegel foi o último pensador a fazer do sentido das palavras e das possibilidades de conexão entre elas contidas na gramática, com suas opções de hierarquização, o horizonte intransponível do pensamento filosófico, levando isso até os mínimos detalhes; já na época de Hegel tornava-se claro, por outras mídias técnicas e códigos, em primeiro lugar as matemáticas, que o livro não podia ser o nível último e que era preciso incluir os signos, ou o que Derrida chama de escritura generalizada, no pensamento que se interessa pelo pensamento; retoma-se a relação entre pensamento e suas mídias, a propósito da qual Nietzsche disse que nossos instrumentos de escrita participam do eclodir de nossos pensamentos, e pergunta-se se não se deveria refletir sobre esses instrumentos de escrita, sobre o hardware, para compreender melhor o que se passa.
• Jean-Luc Nancy: Nietzsche teve uma das primeiras máquinas de escrever, e não se sabe até que ponto ela inflexionou seu pensamento, mas sabe-se que os meios atuais do computador, da internet, dos tablets e dos smartphones inflexionam as práticas, havendo por um lado uma perda de formas, pois não se escrevem mais cartas submetidas às mesmas regras de civilidade e a própria civilidade se desloca ou se degrada, e por outro lado uma liberação da redação e da expedição rápidas de textos ou fragmentos, uma proliferação de esboços, ensaios, abordagens e também de recurso a arquivos e referências, com risco de dispersão superficial e talvez descoberta de uma leveza inédita; mas, olhando a história das técnicas de escrita desde cerca de 6000 anos, não se tem a impressão de mudanças profundas nos processos de pensamento, e acrescenta-se, de modo marginal, que Nancy não se reconhece como fenomenólogo e não pensa que a fenomenologia seja discriminante aqui, pois não se trata de fenômenos se apresentando a uma visada intencional, mas de ser-no-mundo de maneira inintencional, dito de modo excessivamente apressado.
• Daniel Tyradellis: Discordando de Nancy nesse ponto, pergunta-se de que posição se poderia estimar se o pensamento foi ou não transformado pelas diferentes tecnologias; seguindo Foucault e não apenas ele, toda época está sob o domínio de um certo campo do formulável, que obriga a compreender por pensamento exatamente o que a época entende por isso, com margens esfiapadas que até Nietzsche se encontravam talvez mais na literatura que na filosofia; cita-se longamente A Arqueologia do Saber, onde Foucault escreve que a análise do pensamento é sempre alegórica em relação ao discurso que ela utiliza, com a questão infalível de saber o que se dizia naquilo que era dito, enquanto a análise do campo discursivo visa apreender o enunciado na estreiteza e singularidade de seu evento, formulando a questão: qual é essa singular existência que vem à luz naquilo que se diz, e em nenhum outro lugar?; pergunta-se se não é substancializar o pensamento, conceder-lhe uma pureza que prima sobre toda medialidade, afirmar inversamente que o pensamento não mudou muito, e talvez tudo tenha mudado exceto o verbo; numa conferência sobre os problemas da criação poética, Gottfried Benn disse de modo provocador que o que a humanidade ainda pensa hoje, o que ela ainda chama pensar, já pode ser pensado por máquinas, que até já superam o homem, e que o que a humanidade chamava pensar nos últimos séculos não era de modo algum um pensamento, mas algo muito diferente, de que agora a cibernética se encarrega; segundo Daniel Tyradellis, essa passagem não propõe um diagnóstico pertinente, mas sinaliza que o pensamento é também movido por aquilo que não pode mais ser chamado pensamento, notadamente porque máquinas são capazes disso, e pergunta-se se o pensamento não advém e evolui a partir de um afastamento que resulta também do fato de que uma máquina pode “já” pensar, estando a questão uma vez mais no “noch”, que Benn emprega duas vezes a respeito do pensamento.
• Daniel Tyradellis: À questão das diferentes formas e mídias do pensamento liga-se outra, sobre o que essas mídias devem fazer, transmitir e retransmitir; em um livro difícil intitulado Qu'est-ce que la philosophie ?, Deleuze e Guattari escrevem que os pós-kantianos giravam em torno de uma enciclopédia universal do conceito, remetendo sua criação a uma pura subjetividade, em vez de se dar uma tarefa mais modesta, uma pedagogia do conceito, que deveria analisar as condições de criação como fatores de momentos que permanecem singulares; pergunta-se o que Nancy pensa dessa pedagogia do conceito que Deleuze considera tarefa central da filosofia, e qual o papel da imagem que Nancy tem do leitor, em que medida escreve para o leitor e leva em conta que ele não partilha seu saber nem sua língua, e qual a importância da dimensão pedagógica em sua escrita e seu pensamento; a propósito dos filmes de Abbas Kiarostami, Nancy escreve que há um deslocamento da postura e do desafio da arte, substituindo-se à contemplação de uma obra o movimento de um interesse posto em marcha e de uma educação no sentido preciso em que a palavra significa “fazer sair de”, educação do olhar para olhar o mundo; pergunta-se se há em Nancy um Eros pedagógico que faria parte da vontade de pensar, ou se é apenas um meio para um fim, e como o Mitsein, o ser-com, se relaciona com a pedagogia.
• Jean-Luc Nancy: A palavra pedagogia é muito embaraçosa, pois serviu demais, nos últimos trinta anos, para designar todo tipo de exercícios desesperados de adaptação de uma cultura envelhecida a um mundo técnico e social que a havia deixado para trás, e antes servira para designar a busca de planos diversos para conformar os sujeitos a uma suposta racionalidade, normativa ou libertária, com todas as métodos pedagógicos imagináveis; Nancy nunca se compreendeu como pedagogo, e sempre foi levado pelo que foram para ele os professores que contaram, sobretudo os do liceu, pessoas que sentia entusiastas não de seu métier, mas daquilo de que se tratava, da literatura ou da filosofia, de tal autor ou tal ideia; um dia foi conduzido por um amigo a um seminário sobre Hegel feito fora da universidade por um filósofo jesuíta, Georges Morel, que vibrava pelo Espírito hegeliano mais que pelo Espírito Santo e acabou deixando a Igreja, e essa vibração comunicou um Hegel sem síntese final, sem acabamento, um Hegel desencadeado, o cortejo báquico da verdade, o que é pedagogia; ou quando leu os primeiros textos de Derrida, sem compreendê-los sempre bem, soube imediatamente que algo se movia ali, que era vivo, agitado, inquieto, excessivo, enquanto Deleuze não lhe fez esse efeito, ou só de maneira pontual, por uma palavra, uma proposição, não pelo movimento inteiro de um corpo; uma pensée é uma vibração, um certo comprimento de onda, uma certa frequência, e a pedagogia é uma questão de tuning, havendo um único princípio pedagógico: estar em sua própria vibração, em sua própria paixão, amar o que se está dizendo a um público, estudante ou não, mas o tuning não significa que o ouvinte deva ser afinado numa frequência dada, tratando-se antes de acordes que se encontram fazendo-se, afinando-se sem que um diapasão prévio tenha sido fixado; há um ano Nancy foi ouvir em Paris um velho amigo, Patrice Loraux, que faz há muito tempo um seminário à margem dos currículos universitários, por seu próprio prazer ou desejo, alguém com um carisma muito particular da palavra, e Nancy estava encantado, charmoso, reencontrando um prazer muito antigo de ouvir uma palavra cujo sentido intelectual é estritamente indissociável da voz, do tom, da prosódia, e não estava ali para aprender, mas para gozar daquela voz.
• Daniel Tyradellis: Gostaria de saber se Patrice Loraux concebe essa maneira de ensinar como uma forma do pensamento, como algo que talvez o ajude a pensar, ou constitua uma motivação para pensar, um Eros pedagógico, e é sempre a questão do preço que se está pronto a pagar por isso; isso leva ao que, com Derrida, se gostaria de chamar de malfaçon, pois num estudo tardio sobre Artaud, Derrida se perguntou o que significa para uma obra de arte que seu critério de qualidade não lhe seja puramente imanente, sua perfeição plástica ou seu lugar na história da arte, por exemplo, mas seja pensado em função de seu efeito, e Artaud fala do golpe que a obra deve dar a seu espectador; parece que Artaud, ao menos por um tempo, pôs o efeito produzido sobre o espectador considerado como indivíduo no centro de seu trabalho de criação, os famosos sorts, e pergunta-se como Nancy vê isso em relação a sua obra, e se também tenta por vezes tais malfaçons.
• Jean-Luc Nancy: Não diria que pode buscar malfazer, pois isso não tem sentido; se se faz, quer-se fazer bem, mas se ignora o que é esse bem, e Nancy sempre tem medo de fazer mal fazendo demais, rápido demais, não sendo suficientemente cuidadoso e exigente, e sabe que seu próprio ritmo é não conseguir obstinar-se a aperfeiçoar um texto e preferir terminá-lo para passar a outro, com a esperança de completar ou reparar mais tarde o que foi falhado; por vezes sente que precisa brutalizar um pouco seu discurso, que para dizer certas coisas é preciso romper a sintaxe, deixar vir uma exclamação, uma impaciência, e trata-se bem de uma relação com uma obra, mas a relação com o discurso não é uma relação com a obra, ou raramente o é; a pergunta se dirige ao artista, e Nancy não é artista, é artesão, mas o artista também não pode buscar ou visar o golpe de que se fala, só pode deixá-lo vir, um deixar cuja passividade não se opõe à atividade, mas a enerva; Cézanne deixa vir uma cor e um gesto, está atento, presta-se, vai ao encontro; Artaud tem o sentido de uma violência irredutível e a recebe para dá-la, mas ao mesmo tempo lança diante de si um desejo de violência que de certo modo leva a violência consigo, e Artaud está fora da obra pelo lado do grito, não do discurso, embora também haja discurso nele, e Artaud é seu grito, sua língua é sua glossolalia, que Nancy recebe.
• Daniel Tyradellis: Com Derrida e Hegel, Nancy nomeou claramente duas de suas fontes positivas; um choque não é forçosamente positivo, mas desencadeou algo de produtivo, comparável ao que Artaud disse do golpe; pergunta-se se há também em Nancy o contra-movimento segundo o qual uma coisa é tão desprezível, para empregar termos abruptos, que fornece força porque não se pode mais fazer outra coisa senão posicionar-se contra ela, aludindo ao que Nancy escreve em La Communauté affrontée: diante das monstruosidades do pensamento há uma tarefa, que é ousar pensar o impensável, o inassinalável, o intratável do ser-com sem submetê-lo a nenhuma hipóstase; observa-se de fato, notadamente na reflexão de Nancy sobre certas abordagens sociológicas, uma reserva muito forte quanto a essa maneira de considerar as coisas: não estamos à altura de “nós”, remetemos sem fim uns aos outros uma sociologia que não é ela mesma senão a forma sábia do espetacular-mercantil, mas não apenas começamos a nos pensar como “nós”, e a pensée de nós, anterior a toda pensée, não é uma pensée representativa, não é uma ideia, noção ou conceito, mas uma praxis e um ethos; pergunta-se se isso é também uma fonte de energia, algo que força a pensar, ou que ordena, no sentido do verbo alemão heißen, tu deves fazer algo contra isso, voltar teu pensamento contra isso, ou se Nancy permanece mais impassível diante desse tipo de provocação, mais impassível que Daniel Tyradellis, por exemplo.
• Jean-Luc Nancy: Diria que ambos; contra, naturalmente, quando se é tão intensamente tocado que todos os atos de discurso pedem explicações e, além das explicações, algo como constatações, se não de verdades, ao menos de significações fixas que se pode apropriar e com as quais se pode lutar, e isso Nancy quer fazer e fez, estando sempre disposto a lutar por ou contra algo, a engajar-se; mas acredita que com o vírus da filosofia ou do pensamento recebe-se talvez não um saber, mas ao menos o pressentimento de que sempre resta algo a abrir, e não vai repetir o que disse recentemente na Akademie der Künste de Berlim, mas sempre há um momento em que as significações se fecham; quando Heidegger designa um certo pensamento como sucessor da filosofia, quer certamente dizer que a filosofia como imagem ou concepção de mundo, Weltbild, está ultrapassada; como proceder além da imagem, além do imaginar-se, é algo que ninguém, ao menos não na França, quer ouvir, e há trinta ou quarenta anos se grita contra essa proposta, e por vezes também contra Nancy, que acredita ser quase o último a ter subscrevido a ela, mas isso o cansou tanto que agora não ousa mais fazê-lo; no entanto, Heidegger queria dizer que até meados do século XX as filosofias se compreendiam ou começavam a se compreender como o que ele chama Weltbilder, concepções de mundo, e há um texto de Heidegger intitulado A época das concepções de mundo, em que um Weltbild é uma representação do mundo, de sua construção, daquilo em vista de que é construído, do que significa ser um mundo ou viver num mundo; talvez algo tenha acontecido em nossa história que faz com que essa possibilidade de se fazer construir um Weltbild não seja mais uma possibilidade real, e hoje, quando se ouve falar de filosofia, é sempre: você é cético? kantiano? vê a História como Hegel ou antes como Heidegger? mas hoje justamente um filósofo não vê esse tipo de coisas, e Nancy poderia dizer que não vê um mundo, não tem um Weltbild, razão pela qual também não tem uma filosofia, e não é o primeiro a dizer isso, pois Heidegger também o disse, assim como Derrida; poderiam dizer que não é razão para repetir, mas Nancy não tem uma filosofia, o que significa que não está ali com imagens que pode tirar do bolso, e talvez se pudesse responder: por que deveria? para fazer um Weltbild é preciso ao menos ter um mundo, e sem dúvida essa palavra, mundo, deveríamos empregar menos, ou não mais empregar de todo, porque o mundo sempre tem em si algo de um cosmos, ou ao menos de uma totalidade, e talvez hoje seja uma coisa de que não se pode mais falar, e mesmo que seja vago, vale a pena dizer: já deixamos o mundo.
• Daniel Tyradellis: Poderia ser uma tarefa central da filosofia buscar um pensamento que nos devolva crença neste mundo tal como ele é, como Deleuze, em sua análise do cinema, formulou muito claramente: vimos que a potência do pensamento dava lugar a um impensado no pensamento, a um irracional próprio do pensamento, ponto do fora além do mundo exterior, mas capaz de nos devolver crença no mundo, e o cinema moderno desenvolve assim novas relações com o pensamento, o apagamento da unidade do homem e do mundo em proveito de uma ruptura que nos deixa apenas uma crença neste mundo-ci; pergunta-se se não se deveria também conceber essa ruptura como uma imagem específica do pensamento, justamente essa imagem que fazemos do mundo e que, com Nietzsche, poder-se-ia chamar a quarta fase do niilismo, e se não é um gesto de pensamento totalmente cardinal formular tal concepção contra todas as resistências, apesar do esgotamento que uma resistência sempre renovada ocasiona; Daniel Tyradellis acredita que Nancy mesmo formulou de maneira comparável: o que nos acontece é um esgotamento do pensamento do Uno e de um destino único do mundo, e essa imagem do mundo precisamente não existe mais, e mais adiante Nancy escreve, e nesse ponto parece muito próximo de Deleuze: trata-se de pensar um mundo em si mesmo e por si mesmo quebrado, e é justamente isso que…
• Jean-Luc Nancy: Daniel Tyradellis acaba de ler para ele, e Nancy reitera o que escreveu mas de que não se lembrava ter escrito.
• Daniel Tyradellis: É sem dúvida a melhor das disposições para continuar a pensar; quando leu essas frases pela primeira vez, produziu-se algo da ordem do que Nancy dizia sobre o choque que sentiu ao ler Derrida, e quando se lê uma frase como a que acaba de citar, que se infiltra no cérebro e não se contenta em produzir o ruído de fundo que o atravessa quando se está distraído, cansado, ou talvez mesmo quando inconscientemente se tem medo do que se tem diante de si, então isso pertence a esses momentos-choque em que se sente o pensamento, paralisando literalmente e fazendo sentir algo maior, mais nobre, mais sublime, em que alguém tem a calma, a força e a consequência necessária para sustentar e exprimir algo que parece extremamente evidente e no entanto pesa um peso assustador, e isso num contexto em que a maioria das pessoas, diante de tais reflexões, perguntaria com uma segurança massiva que ideia absurda e irrealista é essa, e quantas pessoas podem tirar algo dessa frase; por isso Daniel Tyradellis ousaria contradizer energicamente Nancy e dizer que sim, ele é bem um pensador, porque lê-lo desencadeia esse choque, esse sentimento de que algo se passa ali que não se encontra em nenhum outro lugar, que impressiona, inquieta, motiva, e que não se poderia produzir intencionalmente, aproximando-se enormemente do que se chamaria o evento do amor, e o que se pode querer mais?
• Jean-Luc Nancy: Sim, mas acredita que se pode dizer que a filosofia começou com o fim de um mundo, e é uma questão muito interessante, mas antes de responder gostaria de observar algo igualmente muito interessante: a filosofia sempre teve grandes dificuldades em refletir sobre sua própria origem, porque de certo modo a filosofia, como Afrodite saindo das águas, inteiramente pura, precisa vir de um só golpe, porque não pode absolutamente nada compreender do que estava ali antes dela; para dizê-lo numa palavra, era o mundo dos deuses, o mundo em que os deuses viviam entre os homens, e um novo mundo começou, como se sabe, com os gregos, e foi simultaneamente a polis, a filosofia e a arte, embora não se tratasse ainda de arte no sentido moderno; mais tarde, se se pode ousar dizê-lo, veio um novo turning point da filosofia com o cristianismo, e esse turning point marcou já uma ruptura com o mundo da Antiguidade, provavelmente porque o mundo da Antiguidade não existia mais como mundo; e depois, no curso da Renascença, a filosofia surgiu porque o mundo do cristianismo não está mais ali; por que Kant é hoje, da mesma maneira que Platão o foi para outra época, e da mesma maneira talvez que Descartes o foi para outra época ainda, por que Kant é o primeiro pensador da época recente? porque Kant compreendeu que a metafísica como domínio do saber estava acabada, e o que Heidegger designou como o fim da filosofia, isto é, o fim das concepções de mundo, não concerne apenas a Heidegger, pois assim como o pensamento de Kant não pertencia apenas a Kant, mas também a Newton, Burke, Baumgarten e tantos outros grandes homens da época, o que Heidegger pensa ali muitos outros o pensam de maneiras diferentes no mesmo momento, digamos também Wittgenstein e Freud, Cézanne e Proust, e poder-se-ia ainda dar toda uma lista de nomes; poder-se-ia dizer: isso filosofa, ou isso pensa, quando dá algo a pensar, e dá com um sentido de urgência, pois não há pensamento sem urgência, e a cada vez isso significa que um mundo está ultrapassado; hoje isso talvez signifique que o mundo está ultrapassado porque na História nossa cultura é a primeira a se ter estendido e espalhado por toda a Terra, e vê-se bem, acredita-se, que nada mais de novo pode vir dessa cultura enquanto ela estiver presente em toda parte, e é do interior dessa cultura que é preciso pensar, ou seja, é preciso apreender a urgência do que se poderia talvez chamar a realidade de uma Umweltung, de uma conversão de mundo.
• Daniel Tyradellis: Numa situação globalizada, capitalista ou não, trata-se de reabrir o pensamento do interior, de lhe reabrir o caminho.
• Jean-Luc Nancy: Sim, mas com uma reserva: onde Daniel Tyradellis diz capitalista ou não, Nancy não vê um ou não.
• Daniel Tyradellis: Não há, portanto, no momento, nenhuma alternativa a esse mundo, que se distingue precisamente por ser capitalista; o ser-com tem então a força de abrir o pensamento para um além, ou para uma torção desse capitalismo?
• Jean-Luc Nancy: Parece-lhe de fato que é assim, pois o que essa mudança de mundo torna talvez visível é ao mesmo tempo o fato de que não podemos mais nos pintar, nos erguer uma imagem do mundo, e paradoxalmente que nunca estivemos tanto no mesmo mundo, desta vez no sentido digamos do lugar, estamos bem no mundo, mas o mundo talvez não tenha mais estrutura para nós, e seria até tentador dizer: mais natureza; mas estamos ali juntos, e não há mais lugar, mais homem, mais super-homem, sim, mais Deus além desse ser-em-conjunto; e para isso há muito tempo uma palavra em nossa história, uma palavra à qual estão ligados numerosos movimentos, maneiras de pensar, esperanças, e essa palavra é comunismo; há muito tempo Nancy observa o fato estranho de que uma palavra como comunismo pôde aparecer, certamente não em Karl Marx pela primeira vez, mas bastante tempo antes, em Rétif de la Bretonne, onde se encontra a palavra comunismo que ele provavelmente retomara do direito canônico, não do comunismo nem do adjetivo comunista, mas do substantivo comunista, que designava algo pertencente a uma comunidade monástica; e desde essa época, isto é, a época de Rousseau, o que não é certamente por acaso, desde essa época a palavra comunismo atravessou tudo o que fazemos e pensamos, marcando tudo com seu selo, e o que havia por trás dessa palavra? sem dúvida não o comunismo no sentido de Marx e Engels, de Staline, de Lênin ou de quem quer que seja, mas algo mais vasto estava em jogo: o comum, o comunismo; então Nancy poderia dizer que faz agora mais de dois séculos que repetimos sem cessar: juntos, juntos, e ao mesmo tempo dizemos: mas como? ou ainda: o que significa, juntos? sim, estamos juntos, mas como?; esse impulso a trabalhar sobre o ser-com lhe foi dado do exterior, não veio dele, ele não estava muito longe, mas trabalhava sobre Bataille e queria saber se não havia em Bataille um sentido político que estaria como além do marxismo, se não se encontra um verdadeiro sentido político no marxismo, e não o encontrou também; mas na época, era 1980-1981 acredita, seu amigo Jean-Christophe Bailly animava um jornal intitulado Alea e propunha um tema para cada número, e uma vez o tema foi a comunidade, o número, o que foi uma influência suplementar, e toda uma pensée estava ali, não se tratava de comunismo, mas da comunidade que na França na época, como sempre, não era uma palavra envenenada, então a comunidade, o número, todo o problema estava ali; quando se trata do número, a multidão, a multiplicidade não está longe, a grande cidade, que ainda hoje Nancy viu em Berlim, fala-se sempre de Berlim como a grande cidade, e hoje, numa galeria de pintura, ouviu falar de um filme de 1927, Berlin, sinfonia de uma grande cidade, que não viu, mas um amigo lhe contou que nele se trata da grande cidade, com uma multidão de gente que corre em todas as direções sem saber o que fazem juntos, e Nancy pensou: eis precisamente o problema; o ser-em-conjunto significa algo que não é nem o número nem a comunidade, a comunidade é talvez demasiado, sem dúvida porque está demasiado próxima da comunidade do povo, Volksgemeinschaft, mas aí também se punha a questão: por que houve a comunidade do povo? é uma invenção dos nazistas? a comunidade do povo surge na filosofia na época de Heidegger, e creia, Nancy não quer de modo algum abrir aqui uma vez mais o processo sobre o Heidegger político, mas no entanto é verdade, é preciso reconhecê-lo: em sua época, Heidegger introduziu pela primeira vez em toda a história da filosofia a palavra Mitsein, ser-com, e o fato de que a palavra Mitsein entre em cena assim é também um evento importante; Nancy acredita realmente que não havia tal palavra desde Tales, ou seja, isso nunca havia sido uma questão, interrogava-se sobre a maneira de construir, de fundar a política, e Heidegger introduziu a palavra Mitsein, falando dela num parágrafo de Ser e Tempo, o § 24 acredita, dizendo que não se deve tomar o Mitsein como um categorial, mas como um existencial, o que significa, perdoe-me, não querendo parecer demasiado acadêmico ou pretensioso, categorial significa apenas como uma categoria do conjunto enquanto justaposição, se quiserem, e existencial, no jargão, para falar com Adorno, no jargão de Heidegger, significa como parte real e essencial do Dasein enquanto tal, portanto da existência enquanto tal; existir quer dizer coexistir, e em seguida, poderão reler essas linhas, durante cinquenta parágrafos, quase não se fala desse Mitsein e de sua existentialidade, e depois, quando se chega à História, aquela que deve servir de Geschick, destino comum, aprende-se enfim que o Mitsein se realiza como comunidade, mais precisamente como comunidade do povo, Volksgemeinschaft, e mais precisamente ainda como a comunidade do povo lutando pela existência do povo; Nancy acredita que não se deveria condenar Heidegger por isso, seria demasiado fácil, e certamente ele não era ainda nazista, embora pertencesse bem à direita conservadora, mas a razão aqui é bem mais que para Heidegger não havia outra figura realmente imaginável do ser-em-conjunto, do Mitsein, que a de um povo, e para ele certamente um povo não é absolutamente algo que teria a ver com sangue e solo, mas ainda assim era a comunidade do povo; tivemos a comunidade do povo, Nancy insiste em dizê-lo, não apenas por causa dos nazistas, mas também como algo que surge ainda hoje sob diferentes formas, e sente-se bem que se trata da necessidade de poder se reportar a uma certa comunidade, de poder se sentir membro de um corpo.
• Daniel Tyradellis: Permite interrompê-lo uma nova vez.
• Jean-Luc Nancy: Sim, claro, fala sempre demasiado.
• Daniel Tyradellis: De modo algum, é fascinante ouvi-lo (não-ainda) pensar; mas desejava…
• Daniel Tyradellis: A força do argumento, isto é, daquilo que faz progredir o pensamento, é tirada de uma instância que é bem o corpo, e que não se vê em Heidegger; Nancy insere sempre essa perspectiva em sua argumentação, e é sem dúvida em L'“il y a” du rapport sexuel que isso é mais flagrante, onde, partindo da célebre fórmula de Lacan, examina a questão de saber como o ser-com pode ser pensado como algo corporal-sexuado-sexual, abrindo assim um mundo que nada tem a ver com o que formam o povo e a comunidade em Heidegger, soando antes como o motivo de um povo que ainda falta.
• Jean-Luc Nancy: Sim, evidentemente, e isso é tão verdadeiro, notadamente nesse ponto preciso, que falava há pouco do sentir-se membro de um corpo, e é justamente a isso que Daniel Tyradellis traz uma resposta; por que Heidegger, como quase todos os filósofos, exceto Nietzsche, e nesse terreno Nietzsche é o precursor de Heidegger, por que a filosofia falou e pensou tão pouco sobre o corpo, tão pouco quanto sobre o ser-em-conjunto? talvez pela mesma razão que quer que, quando se reúne tudo, tudo no domínio político ou do saber, na filosofia, na arte ou certamente na religião, quando se reúne tudo sob a imagem de um corpo, de um corpo único e homogêneo ao qual todos devem pertencer como membros, membros orgânicos, então não há nada que force a pensar o corpo como carne e como sexo; por isso Nancy diria que o que para ele se tornou sempre mais urgente não é apenas o fato de pensar o corpo, ou de refletir sobre o corpo, mas de praticar o pensamento como uma atividade corporal, ao que se acrescenta a obrigação de descobrir algo de novo, mas que não é propriamente uma descoberta, pois Nancy está certo de que todos os filósofos o sabiam perfeitamente, mas não tinham necessidade de enunciá-lo; apesar disso, é preciso sempre repetir, sempre dizer que a filosofia começa com Platão, e se se quer também falar do antes de Platão, pode-se evocar Empédocles, em quem também se trata dos sexos, mas em Platão há o Banquete, onde se trata do amor e não, como às vezes se diz, do amor idealista, do que a Renascença chamou amor platônico; trata-se do amor físico, carnal, como centelha, como dinâmica, e pode-se ler o Banquete, assim como o Fedro, onde há toda uma dinâmica que parte do corpo, depois do desejo sexual, para ir até o que Platão chama a ideia e a beleza, como se diz no fim do Banquete; poder-se-ia, dever-se-ia mesmo, falar muito longamente disso e se perguntar por que, depois do Banquete, se falou tão pouco do amor carnal em toda a história da filosofia, por que toda a energia se desviou do erótico para se orientar para a verdade; Nancy acredita que isso vem do cristianismo, pois no cristianismo, como se sabe, o amor foi inteiramente transformado, o que não quer dizer que foi reprimido como amor carnal, não é tão simples quanto se diz muitas vezes, mas passemos; do cristianismo resultou um conflito entre o amor de Deus e o amor do homem, depois entre o amor de si e o amor oblativo, e Nancy acredita que agora chegamos ao termo desse conflito; e conceber o pensamento como corporal talvez signifique antes de tudo que o pensamento deve ser concebido como desejo, e o desejo, ou o apetite, justamente não como algo que tende sempre para uma falta, como se diz muitas vezes, e contra o que Deleuze lutou com tanta paixão; Deleuze não quer o prazer, para permanecer sempre no desejo, mas isso vem talvez de uma certa compreensão do que significam prazer e gozo; o que permite chegar à questão que Daniel Tyradellis punha, com Lacan e sua frase: não há relação sexual; é o que Nancy tentou explicar, na relação sexual não há proporções, não é mensurável, e não simplesmente entre o homem e a mulher, pois homem e mulher, todos e todas o somos simultaneamente, Freud já o explicou como uma coisa muito obscura; mas não é apenas que não há proporção justa, é que está fora do quadro do comensurável, por exemplo quando se pergunta sempre se as mulheres são tão grandes, fortes, pesadas, etc., e também inteligentes e ativas, ou o que quiserem, isso não tem sentido; portanto não se deve procurar do lado do homem e da mulher, mas do lado do feminino e do masculino; algo está em jogo, e algo que releva do ser-em-conjunto, e não unicamente na esfera sexual propriamente dita; não apenas entre os seres humanos, mas entre os seres humanos e todos os outros entes na terra, há uma espécie de relação que é de certo modo a relação de desejo, e esse desejo, poder-se-ia quase dizer com Spinoza, é um conatus; um conatus não é o desejo de algo que falta, o conatus de Spinoza é uma tensão para algo que nos tornamos, se se pode dizer assim, para um ser-mais, portanto sempre mais, e não sempre algo que falta.
• Daniel Tyradellis: Não se trata, portanto, de responder à carência de algo, mas de um movimento do devir cuja forma ainda não se sabe qual pode adotar: a linha de fuga; o movimento do mais-que se baseia não numa falta ou carência, mas numa força que quer ir além de si mesma, uma energia indominável; essa perspectiva parece mais próxima da teologia no sentido da ontologia política de que falávamos que de um modo de pensamento relevante da medicina e das ciências naturais; a dignidade potencial do cristianismo consiste notadamente em que substitui a numerosas leis um único mandamento que, de um só golpe, faz do mandamento divino forte que caracteriza o judaísmo, e mais tarde o islã, um deus fraco de saúde frágil e inteiramente dependente do amor dos homens, e menos do amor que lhe portam que do que eles portam entre si, o que transforma à força a questão do ser-com numa pensée de e sobre o amor, sendo Deus apenas a hipóstase dessa questão; segundo essa perspectiva, o pensamento próprio das ciências naturais pode ser compreendido como um esforço desesperado para prevenir essa consequência e erigir um sistema de leis de maneira nova: o império das leis da natureza sobre o incomensurável do social e da tradição.
• Daniel Tyradellis: Ao longo de toda a obra de Nancy, este se pronunciou regularmente sobre a psicanálise e insistiu expressamente em sua significação ininterrupta, pois segundo ele o pensamento procede aqui, na clínica, da abertura a uma pulsão vinda de profundezas sempre mais enigmáticas; por isso é curioso saber qual é sua posição quanto a uma abordagem psicanalítica da questão que nos ocupa, o que chamamos pensar; após o que se disse até aqui, poder-se-ia considerar a sede de pensar como uma tentativa de resistir ao que o mundo inteiro tem por justo e verdadeiro? o desejo de pensar seria uma puberdade que duraria toda a vida e que nada saberia fazer além de se entregar à oposição? Heiner Müller disse um dia: pensar é fundamentalmente culpado; ou é, ao contrário, de uma humildade ainda maior, remeter-se ao que incita a pensar sem confiar nas muletas e nas respostas apressadas que fornece uma sociedade? o que, numa perspectiva analítica, faz pensar? Lacan sublinhou que, a seu ver, divergindo de Freud, não há pulsão de saber que permita explicar a existência de tantos cientistas; há uma pulsão de pensar? e como se relaciona, a esse respeito, com o temor frequentemente expresso por artistas e criadores de cultura, que receariam perder sua criatividade se se engajassem numa psicanálise?
• Jean-Luc Nancy: De fato não tem uma relação interna, se se pode dizer, com a psicanálise; nunca se interessou por outra coisa que não fosse o que, da psicanálise, foi de fato a abertura de uma nova via de pensamento, aquela que Freud chamou metapsicologia sobre o modelo de metafísica, uma tentativa em parte lúdica de rejogar uma passagem além, meta, que nunca foi senão um acidente de linguagem, como se sabe para metafísica, mas que abre de fato para o que a escolástica chamou filosofia primeira: em verdade, pensamento do que é primeiro, portanto também pensamento de se há um primeiro e em que sentido, etc.; ora, a metapsicologia designa por um lado a questão do primeiro, por onde isso começa, em que sentido isso começa, em relação à psicologia, que é um conceito muito mal formado, Hegel em certo sentido já o sabe, supondo uma esfera autônoma do psiquismo, quando psyché deveria ser o nome da animação ou da formação, Bildung, Gestaltung, Umgestaltung, Verwandlung, do que é vivente, como se diz, sem esquecer que é preciso talvez também se interrogar sobre a vida da totalidade, do universo, como se quiser; e o que é primeiro? o que é primeira psyché? primeiro sopro? Freud diz: é a pulsão ou são as pulsões, que são mitos, isto é, que não são entidades observáveis, objetiváveis, assinaláveis sob um saber de objeto; em verdade, Freud fala a sua maneira do que dá razão e do que não há que dar razão, isto é, do ponto em que o saber se desata de si mesmo, em si mesmo, em não-saber, isto é, não em ignorância, mas em passagem, meta, além saber, docta ignorantia dizia por exemplo Nicolau de Cusa; Lacan compreendeu muito bem que a partir de Freud, mas também e ao mesmo tempo de Heidegger, Wittgenstein e Bataille, havia um desafio considerável a respeito do saber, do se-saber ou se-insaber do saber; de fato, o saber absoluto de Hegel havia aberto esse desafio: aus dem Kelche dieses Geisterreichs / schäumt ihm seine Unendlichkeit, já citado, o saber absoluto é o transbordamento do saber sobre si mesmo; Freud nomeou isso inconsciente, uma palavra muito embaraçosa porque faz pensar numa outra camada da consciência, quando designa a experiência mesma da consciência, ou do ser-si; a experiência de ser animado por pulsões que são nossa alma mesma e que puxam para tudo, para nada, para si mesmo como para o outro, para a identidade como para a diferença, enfim para o sentido em todos os sentidos; isso é um evento maior na história de nossa consciência-de-saber, na história da ciência, da filosofia, da arte, e tem muito pouco a ver com a invenção de uma forma de talking cure, que certamente remete muito manifestamente à aventura do saber, pois já não se trata de saber, mas de fazer sentido, mesmo que insignificante; mas a postura propriamente curativa, que pode certamente ter seu uso, permanece distinta como tal; Lacan teve razão em tudo fazer para repelir as ideias de cura, de cuidado, de confortação do eu, mas ao mesmo tempo quis reforçar a instituição, apesar de tudo curativa, por um discurso de saber, mesmo querendo-se oposto aos discursos do mestre ou da Universidade, etc.; há aí um paradoxo, do qual Nancy não ignora que Lacan estava advertido, que impede, a seu ver, que o pensamento oriundo de Freud e Lacan irrigue verdadeiramente as terras da filosofia primeira, para servir-se ainda dessa expressão; por isso Nancy permanece à margem do discurso psicanalítico, como da prática, e esta, aliás, está cada vez mais confrontada a uma realidade social, cultural, política e civilizacional do mal-estar, neurose, psicose, que não permite mais pensar em termos de psicologia ou drama ou o que quer que seja; e por isso não tem que se pronunciar sobre se há ou não uma pulsão de pensar: pensar é um nome para a pulsão se experimentando a si mesma, para a pulsão pesando, pensare/pesare, sobre si, ou ainda pensar é uma palavra para dizer o encontro da coisa, Dinge/Denken faz soar Hegel; o encontro da coisa pela coisa: há algo e não nada, e algo se torna questão em função de seu ser-dado; a questão é ela mesma um pedaço do algo que é dado, a questão ou a demanda.
• Daniel Tyradellis: Nancy falava há pouco da cura e do curativo, e insistia na proximidade entre a coisa e o pensamento em Hegel; isso conduz espontaneamente a uma questão que o ocupa muito em seu trabalho de filósofo e de curador; a seu ver, uma das tarefas da filosofia consiste em refletir sobre os bloqueios e obstáculos que nos impedem de pensar; quanto à sociedade, os livros hoje parecem responder apenas parcialmente a essa missão, na medida em que atingem apenas uma certa franja da população; as exposições interdisciplinares, por exemplo, quando bem concebidas, podem ser um pensamento no espaço que, por uma complexa superposição das coisas mais diversas, obras de arte, objetos cotidianos, peças pertencentes à história científica ou cultural, infiltra os olhares e as maneiras de ver ordinárias, põe em causa certos laços e propõe novos; o que importa, no trabalho de curador, não é apostar nas peças expostas tomadas em si mesmas para produzir as impressões e argumentações que incitam ou obrigam a pensar, mas compor no espaço a partir do jogo das relações entre esses diversos elementos; na França há essa bela tradição que consiste em dar a oportunidade a filósofos conhecidos de desenvolver exposições, e Les Immatériaux, a revista apresentada por Jean-François Lyotard em 1985 no Centre Georges Pompidou, faz figura de cesura, notadamente por seu caráter interdisciplinar e pelo lugar concedido ao público; pergunta-se se Nancy viu essa exposição na época, e se lhe acontece ir ver exposições ou escrever para um catálogo, se nesse caso se trata exclusivamente de exposições de arte ou se também se interessa por outras formas de exibição; quando percorre uma exposição, o conceito desenvolvido pelo curador é para ele objeto de reflexão? já trabalhou pessoalmente como curador, isso poderia atraí-lo? de que tomaria mais cuidado, cura?
• Jean-Luc Nancy: Sim, viu Les Immatériaux, era uma exposição no sentido forte de uma exibição, de uma postura em vista concreta, tangível de materiais, objetos, tendencialmente de arte, carregados de um sentido por definição imaterial, carregados no caso do sentido do que Lyotard caracterizava como pós-moderno: a multiplicidade irredutível, a ausência de critério dado, a invenção permanente do juízo; mas Nancy estaria em apuros para reconstituir esse pensamento agora; de todo modo, mesmo que não seja realmente uma tradição francesa como Daniel Tyradellis diz, houve a partir daí várias exposições confiadas a filósofos, Jacques Derrida, Yves Michaux, Julia Kristeva, Georges Didi-Huberman, ele mesmo, outros certamente que não conhece ou não soube identificar como fazendo o papel de filósofo; hoje por exemplo Laurence Bertrand Dorléac, que organizou uma exposição sobre a arte em guerra, a arte de 1939 a 1947, vai organizar uma sobre os sofrimentos da guerra: ela é historiadora de profissão, mas um historiador é também alguém que interroga o que a história lhe traz, bem como o sentido mesmo de uma interrogação da história; ou o propósito de uma exposição periódica como Monumenta encerra em seu próprio título toda uma reflexão sobre o monumento, a grandeza, a memória, a celebração, etc.; a questão é antes saber o que filósofo quer dizer aqui e por que instituições ou pessoas vêm se dirigir a filósofos: por um lado filosofia se torna um termo genérico para designar uma prática do discurso de sentido, por outro lado acredita-se que se trata no fundo de uma inquietação sentida a respeito das formas na acepção mais importante do termo: uma forma é o que se significa a si mesma, como diz Focillon; mas estamos incertos hoje tanto quanto às formas artísticas, que demasiadas vezes provam a necessidade de exibir seu sentido, de dar sua grade de leitura, quanto às formas do discurso, e a questão da escrita filosófica está ativa há muito tempo, sendo um aspecto da questão do Denken; essas duas preocupações recortam outras ainda: por exemplo, que formas dar a nossas cidades, a nosso mobiliário urbano, a nossos monumentos? o design e a moda prosperam, mas num clima em que parece faltar cada vez mais o sentido de uma certa necessidade, e é também por isso que não cessamos de revisitar modas passadas; onde o Empire State Building e a Torre Eiffel tiveram uma espécie de evidência, as torres de Kuala Lumpur ou de Dubai carecem dela: não correspondem à criação de uma forma; produz-se portanto uma atração mútua dos pesquisadores de formas e dos praticantes do conceito: como abrir formas, como não vorstellen, apresentar, ou sich vorstellen, apresentar-se, mas darstellen, figurar, expor, e mais ainda ausstellen, expor, exibir, pois o aus faz parte do aussein e aussein de ek-sistenz.
• Daniel Tyradellis: Nancy já evocou essa questão, e não se pode infelizmente desenvolver mais longamente a complexidade do contexto da desconstrução do cristianismo, mas talvez se possa voltar ainda uma vez sobre o amor; num curto texto intitulado Die Liebe, übermorgen, Nancy escreve: esforcemo-nos por envisager para o amor um pensamento livre, exigente, que sinta prazer no contato de seu objeto e lhe conceda toda a estima de que é capaz; um pensamento amante; quais consequências decorrem disso? um pensamento amante no sentido de uma relação, mais precisamente de uma relação de afeto, pela qual se remete a esse outro em sua diferença? Daniel Tyradellis pergunta isso porque lhe parece tratar-se de uma figura muito poderosa na reflexão sobre o que é o pensamento, o pensamento filosófico; e se é bem isso que philosophia quer dizer, então é saber, é sabedoria? vai da verdade? ou se trata apenas do movimento desse pensamento amante além de toda questão do saber e da verdade?
• Jean-Luc Nancy: Oh, isso é tão difícil; o que significa um pensamento amante?
• Daniel Tyradellis: São suas próprias palavras.
• Jean-Luc Nancy: Sim, sim, isso ele sabe, mas está feliz e triste ao mesmo tempo por ter escrito isso; triste porque lhe parece muito difícil de explicar; no entanto, deveria dizer, não há pensamento que não seja um pensamento amante; na Akademie der Künste, já falou das coisas em Hegel, pois este está muito contente por ter encontrado uma homofonia entre pensamento e coisas, e tem toda razão, o pensamento está ali para se aplicar às coisas, ou para se abrir às coisas, se preferirem, para tocá-las; o que quer dizer coisas aqui? as coisas são tanto os seres humanos quanto as pedras, os animais ou os astros, e talvez também essas coisas muito estranhas que são nossos próprios produtos técnicos, nossos produtos, que hoje nos produzem em troca; então, o que pode bem querer dizer amar? amar não quer dizer, acredita, não designa sempre o único amor passional, que só se reporta a uma única coisa, a um trabalho mesmo; amar designa a possibilidade de considerar todas as coisas, tudo o que está ali, como tendo valor em si e para si; essa plenitude de valor seria o contrário absoluto da Gleichwertigkeit, da equivalência pela qual Marx caracteriza o dinheiro; vivemos num mundo da equivalência, e amar quer dizer escapar tanto quanto possível à equivalência; aos olhos de Nancy, é muito significativo que Freud, que é o autor de O Futuro de uma Ilusão, escreva em Mal-estar na civilização que diante da violência atual dos homens, era por volta de 1930, mas as últimas páginas desse livro são muito impressionantes porque se diria que Freud escreve hoje, diante da violência atual do homem, escreve portanto Freud, só há uma única boa resposta, e é o amor cristão; hoje certamente não se quererá tomar essa resposta a sério, mas ele o pensa muito seriamente quando escreve: é a única resposta; Nancy não pode citar o texto, mas ele diz algo como: eu sei, essa resposta é impossível, não se pode fazer isso, não tem sentido, mesmo; mas é a única maneira de estar à altura da violência; e o amor cristão, o que é? é simplesmente o reconhecimento do que Kant chamaria Würde, a dignidade; Würde é uma palavra da família de Wert, valor, é o valor absoluto de toda existência; Nancy acha totalmente notável que no momento preciso em que começa a filosofia, muito longe de nós, no Oriente, e sabe-se que há certas relações entre os gregos e os indianos, o budismo afirme um pouco a mesma coisa: o reconhecimento da dignidade de tudo o que vive, ao menos; não diz isso para pregar um sincretismo do budismo e do cristianismo e não sei mais o quê, diz apenas que há talvez na história da humanidade, depois do mundo dos deuses, uma espécie de signo, algo que faz signo no sentido do Wink de Heidegger, que faz signo em direção a algo que ainda não conhecemos porque ainda não pensamos; mas poder-se-ia dizer: pensar, aqui, como empresa de edificação não de um sistema do pensamento, mas de um sistema no melhor sentido do termo, que reúne o todo; talvez não seja mais a questão, por ora ao menos, talvez se trate agora de pensar o único em vez do todo, um após o outro e cada um para si, mas de amar pensando.
• Daniel Tyradellis: Nancy formula aqui uma tarefa que é preciso levar muito a sério; e quanto ao ceticismo de Freud quando diz que isso não funcionará porque é pedir demais aos homens manter esse nível de amor como conceito político, o que Nancy exige não é bagatela; mas Daniel Tyradellis pensa que se trata de traçar um caminho suscetível de indicar uma direção, nem mais nem menos, porque cada um deve reunir ele mesmo suas forças nesse sentido.
• Jean-Luc Nancy: Sim, Daniel Tyradellis tem razão; Freud escreve que isso não funcionará, e isso com efeito não pode funcionar, é o que Nancy também diz; mas é preciso que funcione? o que precisamos não é bem antes apenas pensar nisso? pressentir a direção?
• Daniel Tyradellis: Talvez seja aí justamente o pensamento dessa diferença: um pensamento que não tenta pensar o todo, mas o detalhe, sem no entanto cair no arbitrário ou na simples particularidade; seria então um pensamento que ultrapassa o motivo da diferença e da desconstrução, retornando o decon- em condé-, se se perdoa esse jogo de palavras: ele faz primar o princípio associativo sobre o princípio separativo e, a partir daí, tenta pensar não apenas a força da diferença, mas também o poder mais antigo do com; ele vai além do que é realista, mas guarda…
• Daniel Tyradellis: No início da conversa, falou-se brevemente da possibilidade e das modalidades de delegação do pensamento; depois do que se disse, é evidente que isso não é factível; no entanto há filósofos que se qualificam, ironicamente ou não, de pensadores-chefe; isso leva à seguinte questão: em que medida Nancy se compreende como professor, como chefe de fila de uma escola nancyenne, ou ao menos de uma certa maneira de se conduzir em relação a esse ainda não do pensamento? ou exclui isso em nome do pensamento? Daniel Tyradellis faz essa pergunta com dupla motivação: por um lado para saber mais sobre sua ideia de um efeito próprio, de uma força viral sobre seus alunos, e por outro para compreender onde Nancy fixa seus limites; ele não ignora que uma das últimas cartas de Nietzsche foi destinada a seu amigo dinamarquês Georg Brandes, que foi um dos primeiros filósofos a se interessar por sua obra no quadro universitário, e a carta diz: a meu amigo Georg, depois que tu me descobriste, não era complicado me encontrar: a…
• Jean-Luc Nancy: Em primeiro lugar não é Nietzsche, não é uma figura dessa estatura nem desse relevo, falta muito; sente-se e sabe-se muito mais como uma modulação, uma variação particular no interior de um momento, o da Europa em vias de bascular fora do século XX, um momento ao mesmo tempo preparado por Nietzsche e também completamente destacado dele; a questão de me perder não se põe, pois perder designa aqui a perda dos traços e das marcas de identificação pelas quais se podia ou não se dizer nietzschiano ou discípulo de Nietzsche; dificilmente se corre o risco de se dizer nancyen, e sabe-se que se pode sempre errar quando se pensa adivinhar o futuro; em contrapartida é muito verdade que a relação de mestre ou professor a discípulo ou aluno oferece o mesmo paradoxo que a de pai a filho: o prazer do pai é ver o filho crescer e partir, autônomo, não é o da mãe certamente, e cada um de nós, se tem filhos, é pai e mãe ao mesmo tempo, é o paradoxo; Nancy foi e é muito feliz por ver antigos alunos se tornarem por sua vez não professores no sentido da carreira acadêmica, embora isso também possa ter sentido, mas pensadores autônomos, inventores de sua própria postura filosófica; os melhores são os que se emancipam assim da maneira mais simples, direta e leve, sem ter necessidade do que um de seus antigos alunos chamou um dia de ridículo do parricídio, que é Federico Ferrari; mas o paradoxo consiste nisto: que a relação com o estudante como tal é tranquilizadora, satisfatória, como a que se tem com a criança pequena: protege-se, guia-se, faz-se descobrir; essa segurança desaparece quando o estudante não estuda mais; é-se remetido à sua própria aventura solitária, aquela que justamente permanecia mais ou menos escondida ao estudante e por conseguinte ao mestre mesmo; e como com a criança, há um ponto de ruptura necessário, um ponto de não retorno: em um momento, algo me escapa naquilo que o novo professor, o novo autor e também o novo amante, o novo pai ou mãe começa a viver, a ser e a pensar; é preciso que isso me escape, é preciso que eu sinta a vinda de uma outra época; pois tudo isso é uma questão de história, de abertura de história, de movimento subterrâneo ou manifesto das épocas; Derrida fez a Nancy a muito grande honra de dizer, duas vezes acredita, que ele era pós-desconstrucionista: Nancy sabia muito bem que Derrida exprimia aí, indissociáveis, um reconhecimento e um pesar, e pode dizer que essa declaração o emocionou; ora essa anedota indica também quanto é preciso sempre e sempre de novo desfazer as identificações doutrinais, os ismos, e seus correlatos nominais, derridiano, nietzschiano, cartesiano; tudo isso é sempre profundamente falso do ponto de vista do trabalho do pensamento, mesmo que comporte justeza quanto à história das ideias; pensemos em Kant, que não compreende o primeiro Fichte: não se trata desses dois homens, trata-se do movimento do espírito europeu trabalhado por uma surda agitação, por uma inquietação a respeito do que era a razão, do que podia ser e devia ser essa razão que Kant havia aberto em duas; os nomes próprios e as identidades conceituais, Ich, Subjekt, Geist, etc., não são senão efeitos de superfície desse movimento profundo do rio; ainda uma palavra: Nietzsche apesar de tudo erra ao dizer a Brandes tu deves me perder, eis a dificuldade que deves enfrentar, pois não é ele, Nietzsche, que pode dizê-lo, é a Brandes descobri-lo, se puder; ao dizer essas palavras Nietzsche se trai, revela que exerce ainda sua maestria, aquela que declara perder; mas é normal, não é a Nietzsche se perder, embora de uma maneira totalmente outra ele se tenha realmente perdido, não num discípulo, mas em si mesmo identificado a Deus morto.
• Daniel Tyradellis: A conversa leva o título Qu'appelons-nous penser ?, e à diferença da questão de Heidegger, da qual é certamente uma variação, esse título põe em evidência o fato de que o pensamento não é um assunto privado, da mesma maneira que Wittgenstein insistiu sem cessar na impossibilidade de uma linguagem privada; no entanto estamos aqui diante de um paradoxo, pois o sentimento de pensar, ao menos essa é a experiência de Daniel Tyradellis, só se experimenta extremamente raramente, quase nunca, em companhia; talvez seja aliás a razão pela qual escolheu a exposição como forma do pensamento na qual pode fazer a experiência de um ser-com outros de que seria incapaz em circunstâncias diferentes, uma espécie de amor do longínquo; as conversas intensas com amigos à parte, os momentos de pensamento se caracterizam nele pela ausência física dos outros, e parece-lhe quase que o pensamento sobrevém antes de tudo no diálogo consigo mesmo, mesmo que quando pensa seja antes o teatro onde se joga a distância que atravessa o pensamento do interior; o fato de que não possa no entanto haver pensamento singular talvez não dependa da língua que partilhamos, mas do sentido; em L'Oubli de la philosophie, Nancy escreve: o pensamento não dá sentido, ele experimenta a exigência de sentido, ele nos experimenta, ele deixa falar essa exigência, ele nos deixa falar; depois: sentido só pode ser comum, e do comum só tem lugar no elemento do sentido; o sentido, somos nós; é então isso o que pensar quer dizer, em todas as significações que o quer dizer alemão, o heißen de que falávamos, a saber, o sentido que, quase como o instinto, busca sua representação para estar ali? não pensamos então senão quando refletimos sobre o que comum pode bem significar?