NANCY, Jean-Luc. Noli me tangere. Paris: Bayard, 2003

Sobre o Ponto de Partida

1. Um episódio do Evangelho de João oferece exemplo particularmente notável desse surgimento súbito no interior do qual se representa um desaparecimento, tratando-se não de uma parábola proferida por Jesus, mas de uma cena pertencente à parábola geral que sua vida e sua missão constituem, cena em que ele fala, faz um apelo e parte, falando para dizer que está ali e que está partindo imediatamente, para dizer ao outro que ele não está onde se crê que esteja, que já está alhures embora permaneça presente - aqui, mas não bem aqui -, cabendo ao outro compreender, ver e ouvir.

2. Esse episódio é conhecido sob o título Noli me tangere, sobretudo na pintura, onde foi retomado com frequência, ainda que evidentemente bem menos do que os grandes episódios canônicos da anunciação ou da crucificação, e menos até do que o episódio de Emaús, ao qual é semelhante, sendo provavelmente a única “cena” cujo título é uma frase proferida, privilégio que outras frases de Jesus não alcançaram apesar de também terem se tornado citações exemplares, a ponto de a fórmula ter sido eventualmente retomada como título de obras sem relação explícita com a cena evangélica e mesmo dado nome a uma planta.

• “Zaqueu, desce!”
• “Lázaro, sai para fora!”

3. Antes de se buscar razão para tal destino, um dos menos religiosos entre os que couberam a uma expressão evangélica, convém notar que Noli me tangere - “Não me toques” - evoca uma proibição de contato, uma questão de sensualidade ou de violência, um recuo, uma fuga assustada ou pudica, sem contudo evocar nada de propriamente religioso ou sagrado enquanto essas palavras são mencionadas sem referência explícita ao contexto joanino, como se, nesse caso, não se tratasse primordialmente de uma palavra extraída do Evangelho, mas de uma palavra que o próprio Evangelho tivesse extraído de outro lugar, da linguagem comum, à maneira como retoma histórias do folclore para delas fazer parábolas.

4. “Não me toques” não constitui formulação linguística notável nem idioletismo algum, mas é frase que, por si só, indica ao menos um contexto vago, situando-se necessariamente num registro de advertência diante de um perigo, de modo que, ao se fazer dela uma espécie de dito, “Não me toques” é frase que toca e que não pode não tocar mesmo isolada de todo contexto, dizendo algo sobre o tocar em geral, tocando no ponto sensível do tocar - visto que esse é, em suma, “o” ponto do sensível - e naquilo que nele constitui o ponto sensível: precisamente o ponto em que o tocar não toca e não deve tocar para realizar seu toque, a linha sem dimensão que separa o que o toque reúne, separando o tocante do tocado e, assim, o toque de si mesmo.

• “Vais me machucar” ou “vou te machucar”, “estás desafiando minha integridade” ou “tenho de me defender”.

5. Se a arte e a cultura se apoderaram dessa frase, foi sem dúvida para recuperar, nesse hiato intrínseco ao toque, algo que o próprio Evangelho buscava fora de si, nesse limite intransponível de bordo a bordo que fez também do tocar, tal como Freud o recolheu, uma aposta maior no tabu enquanto estrutura constitutiva da sacralidade, sendo o intocável - do qual a figura hindu do pária é, a olhos ocidentais, o exemplo mais eloquente - presente onde quer que haja o sagrado, isto é, onde quer que haja recuo, distância, distinção e incomensurável, com toda a emoção que os acompanha ou os constitui.

6. É notável que Édipo - outra figura inaugural, ao lado de Jesus, de nossa (des)sacralidade ocidental, senão sua outra figura, seu duplo por excelência - ao se retirar para o bosque próximo a Colono onde vai morrer, diga aos que o seguem que venham, mas que não o toquem.

• “Vinde, mas não me toqueis.”

7. Em certo sentido, porém, nada nem ninguém é intocável no cristianismo, já que até o corpo de Deus é dado para ser comido e bebido, e embora diversos rituais - sobretudo os das igrejas católica e ortodoxa - tenham participado da mais comum das regulações religiosas ao instituir interdições de tocar ou de tocar sem purificação prévia, isso não significa que o pensamento ou o movimento essencial do cristianismo pertença a essa ordem, pois, ao contrário, o cristianismo terá sido a invenção da religião do toque, do sensível, da presença imediata ao corpo e ao coração, de modo que a cena do Noli me tangere constituiria uma exceção, um hápax teológico, exigindo que as duas fórmulas Hoc est corpus meum e Noli me tangere sejam pensadas conjuntamente, no modo do oxímoro ou do paradoxo.

8. O que há de propriamente excepcional nessa cena, tal como tratada no relato evangélico, é que Cristo exclui expressamente o toque de seu corpo ressuscitado, sem que em nenhum outro momento Jesus tivesse proibido um toque ou recusado deixar-se tocar, suprimindo ou impedindo aqui, na manhã de Páscoa e no momento de sua primeira aparição, o gesto de Maria Madalena, de modo que o que não deve ser tocado é o corpo ressuscitado, podendo-se igualmente entender que ele não deve ser tocado porque não pode sê-lo - não é para ser tocado -, sem que isso signifique tratar-se de um corpo etéreo, imaterial, espectral ou fantasmagórico, já que o que se segue no texto mostra claramente que esse corpo é tangível, embora não se apresente como tal aqui, antes escapando a um contato que poderia ter permitido, sendo seu ser e sua verdade enquanto ressuscitado justamente essa esquiva, essa retirada que sozinha dá a medida do toque em questão: não tocar esse corpo para tocar em sua eternidade, não entrar em contato com sua presença manifesta para aceder à sua presença real, que consiste em sua partida.

9. No grego original de João a frase de Jesus é dada como Mē mou haptou, podendo o verbo haptein (“tocar”), em uso análogo, significar também “reter, deter”, de modo que Cristo não quer ser retido, pois está partindo, dizendo-o imediatamente: ele ainda não voltou ao Pai e está indo em direção a ele, sendo que tocá-lo ou detê-lo equivaleria a aderir à presença imediata e, tal como isso significaria crer no tocar (crer na presença do presente), significaria também deixar escapar a partida segundo a qual o toque e a presença nos advêm, sendo somente assim que a “ressurreição” encontra seu sentido não religioso: o que para a religião é a renovação de uma presença que carrega a garantia fantasmática da imortalidade revela-se aqui nada mais do que a partida na qual a presença efetivamente se retira, carregando seu sentido de acordo com essa partição.

10. Assim como ela vem, assim ela vai - o que quer dizer que ela não é, no sentido de algo fixado na presença, imóvel e idêntico a si, disponível para um uso ou um conceito -, sendo a “ressurreição” a sobre-elevação [surrection], o surgimento súbito do indisponível, do outro e daquele que desaparece no próprio corpo e enquanto corpo, o que não constitui um truque mágico, mas exatamente o oposto: o corpo morto permanece morto, e é isso que cria o “vazio” do túmulo, mas o corpo que a teologia chamará mais tarde de “glorioso” - isto é, brilhante do brilho do invisível - revela que esse vazio é realmente o esvaziamento da presença, não havendo nada de disponível ali: não se deve tentar apreender um sentido para essa vida finita e acabada, não se deve tentar tocar ou reter o que essencialmente se distancia e que, distanciando-se, toca com sua própria distância - em ambos os sentidos: toca com e a partir de uma distância -, como se tocasse decepcionando permanentemente as expectativas, tocando com aquilo que faz erguer-se diante de nós, para nós, até mesmo aquilo que não se ergue, sendo essa sobre-elevação ou insurreição uma glória que se dedica a decepcionar e a afastar a mão estendida, pois seu brilho não é outra coisa senão o vazio do túmulo, não mediando o “ressuscitado” um pelo outro, mas expondo - “revelando” - como ambos são o mesmo ausentar-se, o mesmo hiato que não se ousa tocar, já que é somente esse hiato que nos toca no mais vivo: no ponto da morte.

11. A morte não é aqui “vencida” no sentido que a religião apressadamente quer dar a essa palavra, sendo antes desmedidamente expandida, subtraída ao limite de ser um mero óbito, pois o túmulo vazio des-limita a morte na partida do morto, não estando ele “morto” de uma vez por todas, mas morrendo indefinidamente, de modo que aquele que diz “Não me toques” não cessa de partir, sendo sua presença a de um desaparecimento indefinidamente renovado ou prolongado.

• “Não me toques, não me retenhas, não penses em me capturar ou alcançar, pois vou para o Pai, isto é, ainda e sempre para a própria potência da morte. Estou me retirando nela; estou me apagando em seu brilho noturno nesta manhã de primavera. Já estou indo embora; só estou nessa partida; sou a partição dessa partida. Meu ser consiste nisso e minha palavra é esta: 'Eu, a Verdade, estou indo embora.'”

12. Se Jesus diz que vai “para o Pai”, isso significa que ele parte absolutamente, sendo o “pai” nada mais que o ausente e o afastado, exatamente o oposto de “meus irmãos”, os presentes, aqueles que a mulher pode e deve ir encontrar, partindo ele para o ausente, para o distante, ausentando-se, retirando-se nessa dimensão da qual sozinha vem a glória, isto é, o brilho de mais que presença, o esplendor daquilo que excede o dado, o disponível, o disposto, de modo que, se ele pôde dizer “Quem me viu viu o Pai”, este não é um outro nem está alhures, sendo ele, aqui e agora, o que não se vê e que, no entanto, brilha, o que não está na luz mas atrás dela, razão pela qual essa glória só brilha na medida em que é recebida e transmitida.

• “Mas todos nós, com a face descoberta, refletindo como um espelho a glória do Senhor, somos transformados de glória em glória na mesma imagem, como pelo Espírito do Senhor.”

13. A ressurreição não é um retorno à vida, mas a glória no coração da morte - uma glória sombria, cuja iluminação se confunde com a escuridão do túmulo -, tratando-se, mais do que do contínuo da vida atravessando a morte, da descontinuidade de uma outra vida na morte ou dela, de modo que, se no episódio de Lázaro Jesus diz “Eu sou a ressurreição”, isso significa que a ressurreição não é um processo de regeneração - como o dos mitos de Osíris ou de Dioniso, por exemplo -, mas que ela consiste, ou melhor, que ela tem lugar na relação com aquele que diz “Eu sou a ressurreição”.

• “Eu sou a ressurreição.”
• “Aquele que crê em mim, ainda que esteja morto, viverá.”

14. Depositar sua confiança nele e assim se manter na fé não é crer que um cadáver possa ser regenerado, mas manter-se firmemente na certeza de uma postura diante da morte, sendo essa “postura” literalmente a anástase ou “ressurreição”, isto é, o erguer-se ou a sobre-elevação - “insurreição” sendo também sentido possível do termo grego -, não regeneração, reanimação, palingenesia, renascimento, revivificação nem reencarnação, mas o erguer-se, a elevação como verticalidade perpendicular à horizontalidade do túmulo - sem deixá-lo, sem reduzi-lo a nada, mas afirmando nele a postura, portanto também a reserva, de um intocável, de um inacessível.

15. Essa elevação não é uma relève no sentido dado a essa palavra por Derrida para traduzir a Aufhebung hegeliana, não conduzindo a vida extinta à potência de uma vida superior, não sendo dialética da morte nem mediação da morte, mas fazendo erguer nela a verdade de uma vida, a verdade de toda vida enquanto mortal e de cada vida enquanto singular, sendo verdade vertical, incomensurável com a ordem horizontal em que a vida morta se reduz a restos materiais, mas também incomensurável com toda representação de uma passagem para uma outra vida, pois, depois da ressurreição, os mortos não vivem mais num reino de sombras nem são almas atormentadas vagando pelas margens de um Letes.

16. No episódio de Lázaro, o morto deixa o túmulo atado em suas ataduras e envolto em um sudário, não se tratando de cena de filme de terror, mas de parábola da postura erguida em pé na morte - não uma ereção, seja em sentido fálico ou monumental, embora ambos pudessem ser retomados e trabalhados nesse contexto -, mas um manter-se ereto diante da morte e na morte, havendo aqui algo que ressoa tanto com o heroísmo trágico do “morrer de pé” quanto com a vida que se mantém na morte do espírito hegeliano, residindo a diferença - sutil, difícil de discernir - no que a anástase não é nem provoca a partir de si mesmo, do sujeito próprio, mas a partir do outro.

17. A anástase advém ao eu a partir do outro ou surge do outro no interior do eu - ou ainda, é a elevação do outro no eu -, sendo o outro que se levanta e ressuscita no interior do eu morto, o outro que ressuscita para mim mais do que ele me ressuscita, o que equivale a dizer que “eu sou ressuscitado” não significa uma ação que eu teria realizado, mas uma passividade à qual estou submetido ou que recebo, de modo que “eu estou morto” - enunciado impossível - e “eu sou ressuscitado” dizem a mesma coisa, a mesma passividade e a mesma paixão.

18. Ainda assim, para poder dizer “eu estou morto” seria preciso estar “ressuscitado”, o que é geralmente como as representações de uma religião dos milagres naturais o entendem, testemunhando, não obstante, a coincidência dos dois enunciados a impossibilidade de que a morte, tanto quanto a vida, seja simplesmente idêntica a si mesma e contemporânea de si mesma: nem morto nem vivo, há simplesmente apenas um presente, mas sempre uma apresentação de um ao outro, em direção ao outro ou no interior do outro - a apresentação de uma partição.

• Em uma palavra: dois sentidos, tornados inextricáveis, da expressão o levantamento do corpo [la levée du corps].