MARION, Jean-Luc. Au lieu de soi: l’approche de saint Augustin. Paris: Presses universitaires de France, 2008.

O Ego ou o Doado

• A Confissão não consiste primordialmente em um ato, mas em uma disposição de quem confessa para com aquele a quem se confessa, de modo que o ego encontra a sua condição e o seu lugar ao responder a um chamado sempre já emitido, mas nunca inteiramente recebido, através do louvor e da admissão de faltas.

  • A dificuldade fundamental para o conhecimento de si mesmo reside no fato de que o acesso a si passa pelo acesso a Deus, que o precede, e a oração por este conhecimento, embora necessária, não é suficiente para assegurar uma certeza de si por si mesmo, sendo necessário um argumento conceitual comparável ao cogito cartesiano.
  • A comparação entre o argumento de Santo Agostinho e o de Descartes é historicamente inevitável, dada a aparente semelhança entre as formulações, mas o próprio Agostinho, ao contrário de Descartes, não chega ao ego pela certificação do seu ser através do exercício do pensamento, mas sim pela certificação da sua vida através da dúvida sobre esta mesma vida.

9. A aparência de um cogito

• A certeza para Agostinho não recai sobre o ser, mas sobre a vida, e não se baseia na instituição da cogitatio como essência da res cogitans, mas na contradição performativa de uma dúvida viva, que atesta a vida como algo incontrolável e que não se possui, ao contrário de Descartes, para quem a dúvida assegura a certeza do ato de pensar e a apropriação do ego a si mesmo.

  • Para Agostinho, a certeza de que se vive não implica a certeza de que se é enquanto vivente, pois a vida não é possuída por aquele que vive, e o ato de cogitatio resulta na desapropriação da mente em relação a si mesma, ao passo que para Descartes resulta na apropriação do ego a si mesmo.
  • O próprio Descartes reconheceu a distância que o separa de Agostinho, pois enquanto o primeiro usa o argumento para provar que o “eu” que pensa é uma substância imaterial, o segundo o utiliza para mostrar uma semelhança da Trindade em nós, a partir da existência, do conhecimento e do amor que temos por ela.
  • A oposição fundamental reside entre a auto-apropriação pela equivalência do pensamento com o ser, e a auto-desapropriação de um viver uma vida que é outra que não si mesma, como Blondel e Heidegger perceberam ao afirmar que Agostinho jamais sonharia em erigir o pensamento como uma pedra angular absoluta ou uma substância separável.

10. A anonimidade do ego

• A Agostinho não falta o cogitatio nem o esse, mas falta o próprio ego no sentido cartesiano de “este ego que conheço”, pois ele só o conhece como uma questão sobre uma essência desconhecida, e o acesso ao ser pelo pensamento não permite aceder a si mesmo nem se identificar por uma essência, exilando a mente para fora de si mesma.

  • A certeza de que se é enquanto se pensa ensina que, ao pensar, a pessoa é posta a uma distância de si mesma e se torna outra, não entrando em posse de um si mesmo que possa dizer-se verdadeiramente “eu”, e o suposto cogito, em vez de apropriar a si mesmo, expulsa-o de si e define-o por este próprio exílio.
  • Agostinho descreve este exílio em várias ocasiões, como na perda de um amigo que o torna uma “grande questão para si mesmo”, ou nas tentações, onde a mente se mostra refratária a si mesma, revelando que o ego não é igual a si mesmo, e que a certeza da existência não implica o conhecimento da essência.
  • A anonimidade do ego é tão profunda que Agostinho chega a forçar a leitura de um texto de Paulo para afirmar que só Deus conhece o que há de mais íntimo no homem, e que a certeza da existência imobiliza o ego e o fixa, proibindo-lhe todo o acesso a um si mesmo sem essência e sem ipseidade.

11. As dimensões da memória

• A memória, longe de compensar a impossibilidade da cognitio sui, manifesta a impossibilidade, por princípio, de tal acesso, pois a natureza do ego permanece radicalmente inacessível, e a memória de si mesmo não permite uma transição entre o fato de si mesmo e a sua natureza, a sua essência ou a sua ipseidade.

  • A memória funciona como uma faculdade que guarda o que não foi esquecido, tratando o passado como um ser disponível, mas a sua interpretação mais radical revela outras funções, como a composição de imagens do passado, o acolhimento das “coisas mesmas” do conhecimento teórico e o abrigo do próprio ato da cogitatio.
  • A memória aparece como o lugar do que não tem lugar, o lugar de todos os pensamentos que não são do mundo, e oferece um lugar à verdade que é menos acessível ao pensamento: o próprio si mesmo, através de uma “memória oculta” que guarda a beatitude que nunca se teve.
  • A questão da memória coloca-se verdadeiramente quando ela aparece como aquilo que esconde a pessoa de si mesma, como um lugar de interioridade que a aliena da sua essência, subvertendo o ego e roubando-lhe o acesso a si mesmo, com uma ambivalência essencial entre a obediência e a resistência à mente.

12. O imemorial

• A memória ultrapassa os limites do que na cogitatio permanece acessível à mente, conduzindo a pessoa para fora de si mesma, e este alargamento do domínio da memória mostra que ela não se limita a conservar coisas passadas, mas também incide sobre a presença do pensamento a si mesmo, de modo que o presente depende da memória para se manter.

  • O exemplo da leitura ou do canto coral mostra que a expectativa antecipadora não só deve passar e transformar-se em memória, mas que é a memória que assegura a duração do momento presente, funcionando como uma retenção que ilumina o tempo, dando-lhe o que ele não tem: um espaço.
  • O recuo da mente e o seu segredo, o abditum mentis, afunda-se ainda mais quando a memória recorda o próprio ato de esquecer, e esta memória do esquecimento é uma contradição, pois a memória tem de tomar a seu cargo o seu contrário e renunciar a reduzir tudo à consciência.
  • A memória, assim, não recorda propriamente nada, mas antes incide sobre o esquecimento sem ser, que não é uma coisa passada, ausente ou presente, e este paradoxo leva a concluir que a memória incide sobre o imemorial, sobre o que nunca foi presente e que a reminiscência não pode recuperar.

13. O que o desejo pensa

• A memória, na sua aporia, impõe à mente que ela se ultrapasse a si mesma na busca do seu próprio recuo, e a única via para a ipseidade seria a mente reencontrar o imemorial por um pensamento que se transcende, o que parece uma contradição, a menos que o imemorial não seja um objetivo, um objeto ou um ente, mas algo sem objeto e utópico.

  • Se o imemorial escapa a todo o pensamento intencional, o pensamento pode ainda pensar-se a partir do que não pode compreender, mas que o compreende, e para isso seria necessário substituir o pensamento intencional por um “grande pensamento” que se deixa vir a si e pesar sobre si, como o desejo.
  • O desejo, ao contrário da intencionalidade, não é algo que se possa visar ou atingir por decisão própria, mas é algo que se impõe de si mesmo, por sua iniciativa, e que individualiza a pessoa, pois o desejo identifica-a de modo mais imediato do que o pensamento intencional de objetos.
  • O desejo de beatitude, que é universal e inquestionável, não é acrescentado ao desejo de viver, mas a ligação entre o querer-viver e o desejo de beatitude é analítica a priori, e esta certeza do desejo pela beatitude não é precedida ou sustentada por nenhuma teoria certa sobre o que deseja, o que constitui o coração do argumento.

14. A vita beata como princípio

• A beatitude, ou a universalidade incondicionada do seu desejo, assume o estatuto de primeiro princípio, na medida em que é desejo, não conhecimento ou posse, e este princípio é tão certo que precede a dúvida cartesiana e se formula na impossibilidade de alguém querer viver sem desejar a vida feliz.

  • O princípio do desejo de beatitude é uma certeza que conduz a um conhecimento “certíssimo”, que substitui o “inconcussum” cartesiano, e, para o desejo, o cogito, sum é substituído pela impossibilidade de querer viver uma vida infeliz, e a mesma razão torna-se prática e encontra o seu princípio apenas ao preço de desejar.
  • O paradoxo deste princípio é que ele é absolutamente certo, mas nunca se pode confirmar, pois todos amam a beatitude sem a conhecer, e este conhecimento por desejo, que não é intencional nem representativo, é atribuído à memória, a uma memória do que nunca foi presente, do imemorial.
  • A memória, como instância do imemorial, estabelece-se como o lugar próprio da vita beata, desejada sem ser conhecida, e o facto de a desejar incondicionalmente obriga a inferir que ela é conhecida de um modo excepcional, um conhecimento sem conceito ou representação, mas desejante.

15. O doado, mais do que o ego

• O desejo incondicionado por uma vita beata desconhecida ancora-se na verdade, mas numa verdade que se dá a conhecer para ser habitada e amada, e a alegria e o gozo tornam-se o índice sensível desta verdade, que não é apenas para ser contemplada, mas para ser fruída como um território onde se entra e se vive.

  • Uma vez que Deus é um com a verdade, mas uma verdade convertível com a caridade e a eternidade, a vida feliz só pode residir na verdade divina, no Deus verdadeiro, e a vida, e a fortiori a vida feliz, não é possuída, mas recebida de Deus, que é a sua fonte.
  • O ego é, portanto, reconhecido como aquele que deseja originalmente, e, mais originalmente do que como cogitans, ele é posto em jogo como amans, amante, e a questão que se coloca não é se se ama ou não, mas o que se ama, pois amar decide tudo sobre o ser.
  • A distância do amante ao que ama é mais íntima do que qualquer igualdade do eu consigo mesmo, e quem percorre esta distância conhece-se a si mesmo porque conhece o outro eu que mais se assemelha a si do que ele próprio, e a caridade é o que há de mais interior, abrindo a distância dentro de si mesmo.
• Deus ocupa o lugar da vita beata, o lugar do desejo, e revela o lugar final e originário, de modo que a pessoa se encontra onde ama, e Deus aparece como o lugar do eu que se quer e se tem de tornar, sendo mais interior ao que há de mais íntimo e mais elevado do que o que há de mais alto.

  • Ao percorrer a distância entre o eu e o lugar do eu, a pessoa depara-se consigo mesma e é recordada a si mesma, e este acontecer dá-se na medida em que se avança na distância, onde o eu se recebe ao mesmo tempo que o que recebe, como o doado, que recebe não só o dom recebido, mas também o eu que o recebe.
  • A criação do ego é pensada na figura do doado, pois a pessoa nada tem e nada é que não tenha recebido primeiro, começando pelo próprio eu que recebe, e o ego vem do eu dado, e não o eu da autoconsciência do ego, numa separação radical entre o ego e o que lhe dá o eu.
  • A distância entre o ego e o lugar do eu pode ser entendida como um hiato espacial em que se permanece fora do próprio centro, ou como um hiato temporal em que se está sempre atrasado em relação ao que dá o eu, de modo que o outro, que é Deus, nomeia o eu pela primeira vez, na medida em que o conhece e dispensa mais do que ele próprio jamais poderia.