GREISCH, Jean. Ontologie et temporalité. Paris: PUF, 1994

O problema de Sein und Zeit (a primeira autointerpretação)

1. A conclusão desta interpretação de Sein und Zeit é confiada à palavra do próprio Heidegger, no momento em que este inicia o trabalho de autointerpretação de seu Hauptwerk, trabalho que prosseguirá até o fim de sua vida, documento notável constituído pelo parágrafo 10 do último curso de Marburgo, intitulado “O problema da transcendência e o problema de Sein und Zeit” (GA26, 171-195), sendo digno de nota que, apenas um ano após a publicação de sua obra maior, já se tenha sentido a necessidade de fixar, sob a forma de doze proposições diretrizes ou teses, de modo quase canônico, a maneira como essa obra deveria ser lida.

2. O parágrafo se abre com uma espécie de advertência liminar, sob a forma de lembrete da finalidade puramente ontológica da analítica existencial, que não busca edificar nem uma antropologia nem uma ética, sendo seu caráter puramente preparatório o que a impede de colocar já no centro a metafísica do Dasein, formulação ao mesmo tempo notável e enigmática, pois de um lado tudo se passa como se a ontologia fundamental se confundisse com a analítica do Dasein, e de outro a analítica, justamente por seu caráter preparatório, ainda não é uma metafísica do Dasein, o que obriga a perguntar o que seria propriamente uma metafísica do Dasein.

3. As doze proposições diretrizes que formam a trama dessa autointerpretação repartem-se em duas séries, sendo a primeira, formada pelas dez primeiras teses, uma interpretação temática dos principais temas abordados no quadro da analítica, com a preocupação de precisar a maneira como esses temas devem ser tratados, e a segunda, formada pelas duas últimas teses, apresentando o que se poderia chamar o estilo próprio da analítica.

4. No interior da primeira série distinguem-se dois subgrupos, sendo a palavra-chave do primeiro, correspondente às cinco primeiras teses, o adjetivo neutro, respectivamente o substantivo neutralidade, de modo que, segundo a autointerpretação, a analítica deve ser creditada de uma neutralidade que apresenta um quíntuplo aspecto.

5. Tudo começa e tudo depende da neutralidade fundamental que caracteriza a própria noção de Dasein, diferentemente da noção de homem, primeiro aspecto que pode ser designado neutralidade antropológica, uma vez que toda antropologia, seja ela científica, teológica ou mesmo filosófica, já supõe a adoção de uma ideia determinada de homem, devendo-se notar o caráter paradoxal dessa neutralidade reivindicada para o Dasein, que, precisamente por não implicar nenhuma opção antropológica particular, não pode ser uma neutralidade por exclusão ou por indiferença, pois ela não anula nem pode neutralizar a própria definição do Dasein como o ente para quem, em sua existência, está em jogo o próprio ser.

• “O Dasein designa o ente para quem sua própria maneira de ser não é indiferente ungleichgültig] em um sentido determinado” (GA26, 171).

6. Igualmente surpreendente é o segundo aspecto da neutralidade, introduzido logo após a afirmação de que a interpretação do ente que é o Dasein deve ser realizada previamente a toda concreção factual, ou seja, previamente a toda espécie de antropologia, significando essa neutralidade também que o Dasein não é de nenhum dos dois sexos, de modo que, formulado brutalmente, o Dasein enquanto Dasein não tem sexo.

• “Essa neutralidade significa igualmente que o Dasein não é nenhum dos dois sexos” (GA26, 172).

7. É preciso compreender o sentido dessa proposição espantosa antes de zombar dela ou suspeitar de suas implicações: no contexto, ela significa que, qualquer que seja a importância antropológica, psicológica ou mesmo metafísica da diferença sexual, o Dasein, enquanto está em jogo em sua existência seu próprio ser, enquanto é o lugar de uma compreensão do ser, é o mesmo, trate-se de um ente masculino ou feminino, sendo a diferença sexual, portanto, não um tema possível da analítica existencial.

8. Heidegger sente ainda a necessidade de precisar essa neutralidade, que tampouco é sinônimo de indiferença, mas antes positividade e potência original da essência, de modo que o Dasein em sua neutralidade não é indiferentemente ninguém e todo mundo.

• “Essa assexualidade não é a indiferença da nulidade vazia, a fraca negatividade de um nada ôntico indiferente. O Dasein em sua neutralidade não é indiferentemente ninguém e todo mundo, mas a positividade e a potência original da essência” (GA26, 172).

9. A neutralidade tampouco é sinônima de abstração, sendo uma das principais vantagens do termo Dasein justamente o fato de ser impossível nele ver uma noção abstrata tirada de uma determinação antropológica mais concreta, razão pela qual todas as determinações concreto-factuais nele estão contidas como em sua origem, confirmando essa terceira tese as afirmações de Sein und Zeit quanto à possibilidade de prosseguir o trabalho de fundação ontológica realizado pela analítica existencial em direção a uma antropologia mais concreta.

10. O Dasein nunca se confunde com tal ou qual existente concreto-factual, nunca sendo um dado factual-empírico, pois sua realidade só pode ser apreendida em termos de possibilidades e condições de possibilidade, sendo nesse sentido a fonte original da possibilidade interior que jorra em todo existente e torna a existência interiormente possível, marcando essa tese um quarto aspecto da neutralidade, a saber, uma neutralidade ideológica, já que a analítica existencial não pretende de forma alguma transmitir uma mensagem, precedendo toda profecia e proclamação de uma visão de mundo, nem se constituindo tampouco como discurso de sabedoria, seja das sabedorias tradicionais pré-filosóficas, seja de uma sabedoria ainda por vir.

• “A analítica não fala nunca ao Dasein a partir do Dasein do existente, mas ela não fala ao Dasein das existências” (GA26, 172).

11. O derradeiro rosto da neutralidade é o isolamento metafísico do homem, que o parágrafo 40 de Sein und Zeit havia feito descobrir sob a espécie do solipsismo existencial, ao qual a afetação fundamental da angústia dá acesso, não tendo esse isolamento nada a ver com a solidão ôntica, isto é, com o egoísmo do caractereológico ou do misantropo incapazes de se relacionar com o outro, pois o fato de que o Dasein, em sua existência, pertence a si mesmo é a condição de possibilidade de todo encontro e de toda relação com o outro.

12. O tema do isolamento metafísico forma uma espécie de denominador comum das cinco teses seguintes, que exploram cada uma um aspecto mais particular desse isolamento, discutindo a sexta tese, de longe a mais longa de todo esse esboço de autointerpretação, o estatuto do corpo próprio, cuja ausência perturbadora nas análises de Sein und Zeit já havia sido notada, ressurgindo agora essa dimensão da corporeidade, e mais precisamente de uma corporeidade sexuada, não podendo a neutralidade do Dasein significar que este não tem corpo, sendo a verdadeira questão saber se o pertencimento a si mesmo que o caracteriza implica a mediação corporal e em que sentido o faz.

• “Toda a questão metódica fundamental na qual se decide a possibilidade da filosofia em geral, a saber: é possível fundar a filosofia enquanto tal se se coloca o solo da própria problemática na sensibilidade?” (GA25, 397 [346]).
• “Todo desvelamento, toda elucidação conceitual deve necessariamente instalar-se em um domínio onde em geral o conceitual como tal tem vida e vigor, no racional no sentido mais amplo, na apercepção transcendental, ou, como dizemos, na existência do Dasein” (ibid.).
• “A caverna do Dasein, com tudo o que ela contém de sombrio e de fugaz, só é… apreensível na luz” (ibid., 398 [346]).

13. Heidegger se aplica, em sua autointerpretação, a distinguir tão cuidadosamente quanto possível o plano empírico-factual e o das condições de possibilidade, próprio da analítica existencial: que todo existente seja dotado de um corpo que o acompanha em toda parte é evidência de senso comum, e que esse corpo seja um corpo sexuado ninguém pensaria em negar, mas, longe de se confundir com a materialidade de um corpo, o Dasein deve ser pensado como condição de possibilidade da corporeidade e da sexualidade, abrigando em si a possibilidade interna da dispersão factícia na corporeidade e na sexualidade.

• “O Dasein em geral abriga em si a possibilidade interna da dispersão [Zerstreuung] factícia na corporeidade e na sexualidade” (GA26, 173).

14. Esse léxico estranho, segundo o qual o Dasein enquanto factício está sempre estilhaçado em um corpo e por isso mesmo sempre clivado em uma sexualidade determinada, não vai sem riscos, parecendo por vezes reviver os velhos fantasmas gnósticos do mito órfico de uma alma caída em um corpo que a mantém prisioneira, embora não seja de forma alguma esse tipo de representação antropológica, fundada no desprezo ou até no ódio ao corpo, que a analítica existencial pretende sancionar, sendo antes um problema leibniziano, pois, se o Dasein, em razão de seu isolamento metafísico, assemelha-se à mônada leibniziana, a questão de saber como pode comportar uma multiplicidade interna é uma questão bem real, multiplicidade que evidentemente não pode ser concebida à maneira do mito andrógino.

• “O Dasein em tanto que factício é entre outras coisas sempre estilhaçado em um corpo e por isso mesmo sempre clivado em uma sexualidade determinada” (GA26, 173).

15. A diversificação que o próprio Dasein encerra tem de algum modo relação com a corporeidade, precisando Heidegger que esta representa um de seus fatores de organização, sendo difícil ser mais vago quanto ao sentido em que a corporeidade seria um fator de organização da multiplicidade interna do Dasein, complicando-se ainda mais o problema pela declaração de que não se trata de uma simples pluralidade formal de determinações, mas de uma multiplicidade que faz parte do próprio ser, como se duas multiplicidades pedissem para ser coordenadas: a multiplicidade do ser, da qual o cuidado é o guardião, e uma multiplicidade da qual a corporeidade sexual é um dos fatores de organização.

• “A diversificação Vermannigfaltigung]… para a qual a corporeidade representa um fator de organização” (GA26, 173).

16. Somos assim reconduzidos à alternativa de Didier Franck entre temporalidade do cuidado e analítica da carne, sendo para Heidegger a escolha clara: somente a multiplicidade originária do ser abrigada pela temporalidade é capaz de fazer compreender a corporeidade e a sexualidade nas quais o Dasein se encontra disperso, compreendendo-se então por que é preciso recusar-lhes o privilégio de definir o Dasein em sua integralidade, não representando elas senão uma dimensão ou um aspecto do fenômeno global da dispersão, do qual o estiramento historial e a espacialidade existencial são outras manifestações.

17. Convém deixar a essas observações enigmáticas e alusivas, relativas ao estatuto da corporeidade e da sexualidade, seu índice de problematicidade, sem buscar delas extrair o que manifestamente não podem fornecer, a saber, uma fenomenologia elaborada da corporeidade, como o próprio Heidegger reconheceu em resposta a uma pergunta provocante de Medard Boss, referente às objeções de Jean-Paul Sartre.

• “A corporeidade é a coisa mais difícil, e, na época, eu não era capaz de dizer mais sobre ela” (Heidegger, março de 1972).

18. Longe de compensar a ausência de uma análise específica do fenômeno da corporeidade em Sein und Zeit, essas poucas alusões apenas esboçam o quadro de uma elaboração ainda por vir, permanecendo em aberto a questão de saber se se aceita homologar esse tipo de quadro, isto é, essencialmente, a tese da prioridade transcendental da multiplicidade do ser, da qual o cuidado é o verdadeiro guardião, em relação à multiplicidade corporal, incluída a diferença sexual, agravando ainda mais a dificuldade do problema o fato de que o léxico aqui utilizado para dizer a significação da corporeidade e da sexualidade é exatamente o mesmo que Heidegger empregará posteriormente para dizer o desdobramento da diferença ontológica.

19. A dispersão transcendental, como condição de possibilidade do estilhaçamento e da clivagem factícia, já havia de fato sido identificada em Sein und Zeit, ainda que sob outro nome, tratando-se do ser-lançado, podendo-se perguntar inversamente se, referido a esse novo problema, o ser-lançado não revela aspectos inéditos, ainda não explorados em Sein und Zeit.

20. É o que parece confirmar a tese seguinte, segundo a qual somente aquilo que por essência é lançado e capturado em algo pode se deixar portar e envolver por ele, importando não confundir o plano da factualidade empírica com o das condições de possibilidade, pois, enquanto atitude empírica, o lançar se opõe evidentemente a outras atitudes como portar ou abraçar, mas o ser-lançado, no sentido definido pela analítica existencial, não apenas não se opõe a essas outras modalidades como as torna possíveis, sendo absurdo, do ponto de vista da analítica existencial, opor o sentimento do homem primitivo, que se sentiria portado por uma natureza mítica, ao isolamento do homem moderno, fáustico, que sabe não estar mais cercado por tais potências protetoras, pois se tornou demasiado lúcido, sendo antes próprio de todo ser-lançado e de toda Befangenheit uma tal não-consciência, de modo que o homem moderno não é, enquanto existente, nem mais lúcido nem mais consciente que o homem primitivo.

• “Aquilo que por essência é lançado e capturado em algo pode se deixar portar e envolver por ele” (GA26, 174).
• “Todo Dasein pode alcançar a simplicidade e a 'despreocupação' de um ser-portado absoluto” (GA26, 174).

21. Igualmente paradoxal é a determinação da relação entre a dispersão essencialmente lançada do Dasein e o ser-com um outro Dasein, longe de contradizer o isolamento metafísico do Dasein, o impulso de associação e de unificação conforme a espécie, que encontra sua expressão no acasalamento sexual, pressupondo antes esse isolamento como sua condição de possibilidade, não parecendo nem a corporeidade, nem a sexualidade, nem a alteridade, no sentido da relação Eu-Tu, poder ocupar essa posição transcendental.

• “Esse impulso de agrupamento e essa unificação conforme a espécie [dieses gattungshafte Zusammenstreben und die gattungshafte Einigung]” (GA26, 175).

22. Da mesma forma, o ser-com pressupõe a liberdade, isto é, a possibilidade de ser si-mesmo, a capacidade de autodeterminação, que parece formar o centro do isolamento metafísico do Dasein, exigindo isso uma elucidação ontológico-metafísica mais aprofundada desse conceito.

• “A essência metafísica fundamental do Dasein metafisicamente isolado tem seu centro na liberdade” (GA26, 175).

23. A essas dez teses que resumem os temas ou os conteúdos centrais da analítica do Dasein acrescentam-se duas teses complementares relativas à sua realização, isto é, ao seu estilo.

24. A analítica existencial não tem apenas a liberdade como tema, mas quer ser compreendida como um exercício de liberdade, na medida em que só pode ser conquistada no livre projeto da própria constituição de ser, ressurgindo aqui a palavra-mestra que domina toda a segunda parte de Sein und Zeit, a saber, integralidade (Ganzheit), visando a direção do projeto o Dasein enquanto integral e as determinações fundamentais de sua integralidade, sendo do ponto de vista existenciário a atitude adequada ao solipsismo existencial inevitável o engajamento existencial extremo do próprio projetante.

• “A direção do projeto visa o Dasein enquanto integral e as determinações fundamentais de sua integralidade” (GA26, 176).
• “O engajamento [Einsatz] existenciário extremo do próprio projetante” (GA26, 176).

25. Nesse sentido muito particular, a analítica existencial é uma filosofia engajada, mas engajada de tal modo que o sentido agudo da finitude e da facticidade lhe interdita toda tomada de posição ideológica particular, pois, precisamente por estar a serviço da totalidade a cada vez possível, ela não implica militância por esta ou aquela causa particular, permanecendo em aberto, contudo, a questão de saber se o próprio projeto de Sein und Zeit não implica uma direção existenciária, a saber, uma direção indireta.

• “A serviço da totalidade a cada vez possível” (GA26, 176).
• “Uma direção existenciária, a saber, uma direção indireta” (GA26, 176).

26. A última exigência estilística é a da concretude da análise dos fenômenos constitutivos do Dasein, comportando ela o risco de um mal-entendido inevitável, a saber, crer que é preciso estar angustiado para compreender o que é a angústia, ser preocupado para compreender a natureza do cuidado, e, finalmente, ser discípulo de Heidegger para aderir à sua concepção de filosofia, mencionando-se em particular a ilusão de crer que o engajamento extremo na questão do sentido do ser, e somente isso, andaria de par com um ateísmo radical e individualista ao extremo.

• “Ateísmo radical, individualista ao extremo” (GA26, 177).