DERRIDA, Jacques; LABARRIÈRE, Pierre-Jean. Altérités. Paris: Éditions Osiris, 1986.

As questões da ética e da alteração são, evidentemente, muito fundamentais, mas outras também foram levantadas… Parece que não podemos sair daqui esta noite sem ter respondido à indagação sobre a ética. Não quero responder a essa pergunta; vou, para ser um pouco astuto, respondê-la na forma como André Jacob a formulou.

Meu primeiro argumento — embora minhas relutâncias em usar a palavra “ética” não se resumam a isso — corresponde à abordagem heideggeriana. Na Carta sobre o Humanismo, Heidegger diz, em essência: O que é a ética? — Trata-se de uma disciplina que surgiu relativamente tarde, em suma, na história da filosofia; ela é derivada, é determinada, e a questão que importa, a questão do ser, é naturalmente mais originária do que a questão da ética; e, consequentemente, fazer com que a questão filosófica, a questão sobre a filosofia, dependa de uma questão ética, é não se questionar, em primeiro lugar, como se deveria fazer, sobre a origem da ética e sobre a eticidade da ética. Sou muito sensível a essa necessidade. Não é em sinal de protesto contra a moral que não utilizo a palavra “ética”, mas essa palavra está muito carregada de uma história, de uma determinação histórica; parece-me que seria necessário começar por traçar sua genealogia antes de nos instalarmos em um discurso ético. Há um certo senso de responsabilidade em proceder assim; e quando falo de responsabilidade, não a reduzo justamente a uma dimensão ética ou moral, nem a formas de responsabilidade que envolvam o sujeito, a consciência, o ego, a liberdade etc. Há até mesmo uma responsabilidade mais radical diante de questões — sobre a ética, por exemplo — que não são intrinsecamente éticas. Essa é uma responsabilidade que não é, em primeiro lugar, ética e que, no entanto, impõe, prescreve, de maneira talvez ainda mais imperiosa. Se eu utilizasse facilmente a palavra “ética”, temeria me acomodar naquilo que se constitui como uma região, uma região derivada da questão filosófica.

Então, é claro, podemos alterar o sentido da palavra “ética”. Acredito que, quando Lévinas fala de ética — não diria que isso não tenha mais nada a ver com o que essa palavra abrangeu desde a Grécia até a filosofia alemã do século XIX; a ética é algo totalmente diferente; mas é a mesma palavra, de fato, e são essas as perguntas que eu faria a Lévinas: qual é a legitimidade do uso de palavras que se subtraem de todas essas determinações históricas? Suponho que a resposta de Lévinas seria esta: essa transformação semântica da palavra “ética” reconstitui ou restitui aquilo que era a condição de possibilidade oculta, de certa forma dissimulada pelo pensamento grego ou alemão, da ética; e, desse ponto de vista, sua recontextualização não é arbitrária. A partir desse argumento, a palavra “ética” me incomodaria muito menos.

Para não nos limitarmos a essa lógica extraída de um argumento de estilo heideggeriano, acrescentaria simplesmente o seguinte, já que estamos falando do “outro” aqui, que é o nosso tema de hoje, se, tradicionalmente — e se existe uma unidade de tradição a esse respeito —, não há ética sem lei, sem generalidade, sem universalidade da lei; nesse caso, a relação com o outro, com a singularidade da vinda do outro, de certa forma, me parece exceder os limites da ética. Não estou defendendo uma relação sem lei — com o outro —, mas, digamos, refiro-me assim a todos os paradoxos do ser diante da lei — penso aqui no texto de Kafka, em todos os paradoxos do ser diante da lei; diria que a abertura, ou a espera, uma certa submissão, uma certa fidelidade à chegada, a cada vez, do outro singular, tem uma dimensão que não pode ser confinada ao que chamamos de domínio da ética. Eu poderia traduzir isso em termos kierkegaardianos, por exemplo, ou em outro código. Aliás, eu havia tentado, em um seminário sobre o respeito, no sentido kantiano, articular esses paradoxos: o respeito pela singularidade ou pelo chamado do outro não pode pertencer simplesmente ao domínio da ética, ao domínio convencionalmente e tradicionalmente determinado da ética. Poderiam me dizer — e eu aceitaria muito bem a objeção —: a ética de que você fala não é a ética, e é a partir de uma espécie de ultra-ética que você, de certa forma, questiona o conceito comum de ética. Essa relação com a singularidade do outro pode, evidentemente, levar a qualquer coisa… E vejo bem o risco que existe, não diria de ultrapassar a lei — acho que isso é impossível (e, se tivéssemos tempo, poderíamos reler juntos aquele texto de Kafka que, na minha opinião, diz tudo o que há para dizer sobre o assunto) —, mas de subordinar a lei. O que estou dizendo aqui, não o digo contra a lei no sentido ético do termo; mas defenderia, mais uma vez, uma negociação, uma estratégia, na qual, mantendo-nos atentos à necessidade da ética, da lei e da tradição, tentemos  — mas isso às vezes é impossível, e acredito que é esse impossível que devemos pensar — de, de certa forma, reconhecer a axiomática do outro, a singularidade irredutível do outro, aquilo que não pode ser incluído no cálculo da ética. Seja qual for a complexidade das relações entre ética e direito, moral e direito, por exemplo em Kant, resta que, tanto com uma quanto com a outra, corre-se o risco de reinscrever a relação com o outro na generalidade, ou mesmo no cálculo. E é por causa da inquietação diante dessa generalidade que, sem ter nada contra a ética, tenho certa relutância em usar o termo com facilidade.

Não se pode opor a universalidade da lei à universalidade do outro. Se existe ética, ela exige que se preste atenção à solidariedade. Desse ponto de vista, nenhuma oposição é possível. O que me deixa cada vez mais reticente — não digo em relação à ética em si, nem mesmo à palavra “ética” —, mas em relação ao conjunto de conceitos e valores que, em geral, determinam ou carregam o discurso ético, é o que, pelo que sei, até agora  — e até mesmo em Lévinas — pressupõe valores como os da pessoa, do sujeito, da consciência, do eu, do outro como “eu”, como um outro consciente, como uma alma; ou seja, um conjunto de filosofemas sobre o qual, em minha opinião, é preciso manter a liberdade de questionamento. Heidegger diz, portanto, Dasein para não dizer pessoa, sujeito, consciência, eu… A contextualização semântica do discurso ético tradicional, se assim podemos dizer, é construída sobre um conjunto de noções que me parecem passíveis de serem desconstruídas no sentido mais rigoroso do termo. Nesse momento, se “ ética ” não pode prescindir de tudo isso, podemos muito bem, sem rejeitar a ética, sem rejeitar a pessoa, o eu, a consciência, o homem — já que há pouco falamos da humanidade  — quando estamos à altura da questão, no que diz respeito a todas essas coisas, não faremos um discurso ético. Isso não significa que, por outro lado, não nos comportemos de maneira ética, que não mantenhamos a necessidade da ética, mas, à altura dessa questão, o discurso ético não é sustentável como tal. E até mesmo — eis novamente a ultra-ética — a urgência ou o imperativo dessas questões de caráter desconstrutivista podem ser interpretados como o próprio dever, mas é um dever que exige que se façam perguntas sobre a origem e os limites da ética. Porque sempre se pode perguntar a vocês: o que os leva a fazer perguntas desconstrutivas; de onde vem isso? Isso não seria ética? Sim, mas se chamamos isso de ética, é preciso pelo menos reconhecer que se trata de um nível de eticidade que não é de forma alguma o mesmo que o do discurso ético sobre o qual se colocam todas as questões que acabei de situar, de maneira muito sucinta e natural.