BENNINGTON, Geoffrey. Interrupting Derrida. London ; New York: Routledge, 2000.

Derrida e a política

• Derrida jamais escreveu uma obra de filosofia política, mas a radicalidade e o alcance de suas afirmações sobre a metafísica geraram, ao menos nos países anglófonos, uma expectativa – ou mesmo uma exigência – de que sua obra desembocasse numa política ou numa filosofia política.

  • Embora Derrida seja declaradamente de esquerda, sempre houve na esquerda o desejo de que ele “se revelasse” quanto à política, e a suspeita de que sua reticência fosse em princípio motivo de insatisfação.
  • Seus textos mais gerais foram acusados, pelos guardiões autoproclamados da tradição de esquerda na política acadêmica, de liberalismo ou mesmo conservantismo; seus textos mais explicitamente políticos foram criticados por manifestar apenas uma atitude decentemente liberal, sem a radicalidade genuína que se esperaria.
  • Desde o final dos anos 1980, os “casos” Heidegger e De Man – em que o interesse de Derrida por pensadores associados ao nazismo foi tomado por muitos como sinal de culpabilidade política – exacerbaram essa atmosfera de suspeita, e não é coincidência que a maior parte das reflexões políticas explícitas de Derrida tenha aparecido a partir desse momento.
• Há boas razões para considerar essa configuração de esperança, exigência ou suspeita uma resposta pobre e ingênua ao desafio e à radicalidade da obra de Derrida: é equivocado exigir que ela responda aos conceitos de “política” ou “filosofia política”, pois esses são conceitos metafísicos – e na medida em que a preocupação constante de Derrida foi compreender e ultrapassar a metafísica, seria contraditório que ele recorresse simplesmente a meios metafísicos para fazê-lo.
• A exigência “política” dirigida a Derrida incorre numa estrutura que se esclarece melhor no contexto de suas discussões, nos anos 1960 e 1970, sobre os então triunfantes discursos das “ciências humanas” – linguística, poética, retórica, antropologia, sociologia, história, psicanálise.

  • A interrogação paciente desses discursos por Derrida demonstra que, em todos os casos, os próprios conceitos supostos a operar a redução da filosofia eram eles mesmos filosóficos (metafísicos): segundo o mecanismo que ele chamaria de “contrabando transcendental”, o conceito destinado a reduzir as pretensões transcendentais da filosofia acaba por ocupar uma posição transcendental que o discurso em questão não tem meios de compreender.
  • O pensamento de Derrida segue um ritmo (chamado “quase-transcendental”) que oscila entre o que a tradição distingue como planos transcendental e empírico, sem afirmar a prioridade de nenhum dos dois e subordinando ambos a um movimento mais amplo que nenhum deles está em posição de compreender.
  • A exigência política dirigida a Derrida por uma variedade de comentadores – incluindo Fredric Jameson, Frank Lentricchia e Terry Eagleton – é a exigência de que o conceito “política” seja colocado na posição transcendental que ele supostamente deveria reduzir e explicar, mas para a qual permanece cego.
• Na ausência de análise crítica desse mecanismo, as ciências humanas permanecem cativas dos próprios conceitos metafísicos que pensam estar reduzindo – e essa afirmação é uma constante desde os primeiros textos de Derrida; como exemplo, Lévi-Strauss não pode deixar de usar conceitos tradicionais:

  • “Esta necessidade é irredutível, não é uma contingência histórica; devemos considerar cuidadosamente todas as suas implicações. Mas se ninguém pode escapar dela, se ninguém é portanto responsável por ceder a ela, por menor que seja, isso não significa que todas as formas de ceder a ela sejam igualmente pertinentes. A qualidade e a fecundidade de um discurso se medem talvez pelo rigor crítico com que esta relação com a história da metafísica e com os conceitos herdados é pensada. Trata-se de uma relação crítica com a linguagem das ciências humanas e de uma responsabilidade crítica do discurso. Trata-se de colocar expressa e sistematicamente o problema do estatuto de um discurso que toma emprestado de uma herança os recursos necessários para a desconstrução dessa própria herança. Um problema de economia e estratégia.” (ED, 414 [282])
  • Em Spectres de Marx, a ideia é levada adiante num contexto que não pode deixar de ser percebido como político, separando a compreensão derridiana de uma “política da memória” das piedades que ela frequentemente envolve: “Consideremos primeiro a heterogeneidade radical e necessária de uma herança, a diferença sem oposição que deve marcá-la, uma 'disparidade' e uma quase-justaposição sem dialética. Uma herança nunca se recolhe, nunca é uma consigo mesma. Sua presumida unidade, se houver alguma, só pode consistir na injunção de reafirmar escolhendo. É preciso [il faut] significa: é preciso filtrar, selecionar, criticar, é preciso escolher entre várias das possibilidades que habitam a mesma injunção. E habitá-la de forma contraditória em torno de um segredo. Se a legibilidade de um legado fosse dada, natural, transparente, unívoca, se não convocasse e desafiasse ao mesmo tempo a interpretação, nunca haveria que herdar dele. Seríamos afetados por ele como por uma causa – natural ou genética. Sempre se herda um segredo, que diz 'Leia-me, você será capaz?'” (SM, 40 [16])
  • Um pouco mais adiante no mesmo texto: “A herança nunca é um dado, é sempre uma tarefa. Permanece diante de nós, tão incontestavelmente quanto o fato de que, antes mesmo de querê-la ou recusá-la, somos herdeiros, e herdeiros em luto, como todos os herdeiros. Em particular para o que se chama marxismo. Ser… significa… herdar. Todas as questões sobre o ser ou sobre o que se é (ou não se é) são questões de herança. Não há fervor retrospectivo implicado em recordar esse fato, nenhum sabor tradicionalista. Reação, reacionário ou reativo são apenas interpretações da estrutura da herança. Somos herdeiros, o que não significa que temos ou que recebemos isto ou aquilo, que uma herança dada nos enriquece um dia com isto ou aquilo, mas que o ser que somos é, primeiramente, herança, queiramos ou não, saibamos ou não.” (SM, 94 [54])
• No texto sobre Nelson Mandela, Derrida dá a formulação politicamente mais explícita dessas implicações, mostrando que um herdeiro autêntico pode ser reconhecido tanto em quem conserva e reproduz quanto em quem respeita a lógica do legado ao ponto de voltá-lo, às vezes, contra os que se proclamam seus detentores – trazendo à luz, por um ato inaudito de reflexão, o que nunca havia sido visto.

  • O ponto dessas reflexões é que a “política”, tão frequentemente invocada como se fosse eo ipso algo “radical”, permanece na mesma posição de herança passiva até que sua genealogia metafísica seja interrogada, não sendo portanto candidata mais promissora à “radicalidade” do que qualquer outra coisa.
  • A responsabilidade política, nessa perspectiva, começaria na memória ativa e crítica de uma herança ou tradição que nos recordará se não a recordarmos.
  • Não há como distinguir facilmente as preocupações lógicas das epistemológicas em Derrida, nem estas das éticas ou políticas, simplesmente porque Derrida opera num nível que precede o estabelecimento de tais demarcações – e mesmo Politiques de l'amitié, a análise mais sustentada de temas políticos, está centrada no motivo aparentemente marginal da amizade, não sendo de modo algum uma obra de filosofia política em sentido óbvio.
• Por outro lado, a insistência dessa preocupação política não é neutra ou acidental: ela se explica por uma ambiguidade fundamental no conceito filosófico herdado de política, que pode ser rapidamente ilustrada em Aristóteles, cuja Metafísica ao mesmo tempo subordina a política à filosofia e a proclama ciência suprema.

  • A Metafísica (982b, 9) declara que a ciência suprema é a “ciência teórica dos primeiros princípios e primeiras causas”; mas essa afirmação é imediatamente precedida pela ideia de que a ciência mais elevada é a que sabe em vista de que fim cada coisa deve ser feita, e que esse fim é o bem de cada ser e, de modo geral, o bem supremo na natureza como um todo (982b, 3–7).
  • A Ética a Nicômaco parte de um raciocínio aparentemente idêntico e chega a uma conclusão diferente: a política, que ordena quais ciências devem ser estudadas num Estado, e que usa as demais ciências e legisla sobre o que fazer e do que abster-se, teria como fim o bem para o homem (tr. Ross, 1094a18–1094b7).
  • Essa tensão – segundo a qual o conceito filosófico de política é simultaneamente subordinado à metafísica e superior a ela – atravessa toda a tradição em diversas formas (lei e ser, dever e ser, teoria e práxis, conhecimento e ação), e a exigência política dirigida a Derrida é uma repetição dessa longa tradição: se Derrida respondesse simplesmente a essa exigência, seu pensamento poderia ser confortavelmente situado na tradição metafísica que sempre reivindicou ultrapassar.
• O fato permanece, porém: Derrida nunca produziu, nos anos 1960 e 1970, uma análise de política nesses termos – o que se deve em parte a razões estratégicas (prudência em criticar a esquerda) e em parte à ambiguidade fundamental que o conceito de política, mais do que qualquer outro, carrega consigo, revelando uma instabilidade radical no conceito metafísico de conceito.

  • Uma leitura plausível da obra de Derrida como um todo é que ela revela uma política conceitual irredutível mesmo nos domínios mais teóricos ou especulativos da filosofia: Derrida liberaria assim uma espécie de energia no conceito metafísico de política, de modo que todos os tratos conceituais que a desconstrução tem poderiam ser tomados como políticos.
  • A política é o domínio privilegiado da arrogância e da autossuficiência por uma razão específica: seu apelo aparentemente incontestável à realidade; o ponto da política sendo evidentemente mudar o mundo e não apenas interpretá-lo, os intérpretes habitualmente incorporam o ponto de mudá-lo à sua interpretação como se isso tivesse mudado algo.
  • Em Politiques de l'amitié, Derrida interrompe uma discussão sobre Bataille, Blanchot e Nancy para refletir sobre essa dificuldade: diante das violências políticas contemporâneas, não seria tarde demais para esse modo paciente de proceder? Essa é, é claro, a reação que sua obra mais tipicamente suscitou, desde o célebre “il n'y a pas de hors-texte” de Da Grammatologia.
  • Uma “história” ou ciência que quisesse ser resolutamente extradiscursiva e extratextual produziria muito pouco: perderia o que há de mais duro, mais resistente, mais irredutível, mais outro na “coisa em si”; vestiria de “realismo” justamente no momento em que ficasse aquém da coisa – e repetiria, repetiria, repetiria sem sequer a consciência ou a memória dessa repetição.
• O pensamento tradicional supõe que alguma teorização ou interpretação é necessária como preparação para a ação; Derrida sustenta o paradoxo de que teorização e interpretação são estruturalmente intermináveis e nunca podem preparar para o momento interruptivo e precipitado da decisão e da ação, mas que a decisividade da decisão depende, não obstante, de sua relação estrutural com a análise interminável.

  • O pensamento político tradicional crê poder determinar decisões escrevendo a teoria de sua prática; Derrida acredita que uma decisão é decisão apenas na medida em que não pode ser programada – uma decisão determinada por teorias ou razões anteriores não seria decisão, mas simples administração de um programa, de modo que, para ser digna de seu nome, ela deve sobrevir numa situação de indecidibilidade, onde a decisão não é dada, mas deve ser tomada.
• Esse argumento, enganosamente simples, fornece o núcleo do pensamento de Derrida sobre política e conduz ao pensamento radical de uma “democracia por vir”, abordado por meio da análise de Nietzsche e de um certo “talvez” transcendental em Politiques de l'amitié.

  • Derrida lê um fragmento de Para além do bem e do mal em que Nietzsche fala de um novo tipo de filósofos capazes de pensar o “talvez”, no contexto de um ataque aos chamados “espíritos livres” e ao “gosto pela democracia”: “Essa responsabilidade que inspira (em Nietzsche) um discurso de hostilidade sobre o 'gosto pela democracia' e as 'ideias modernas' – exercer-se-ia ela contra a democracia em geral, contra a modernidade em geral? Ou então ela responde ao contrário ao nome de uma hipérbole da democracia ou da modernidade por vir, respondendo diante dela [devant elle, avant elle], uma hipérbole da qual o 'gosto' e as 'ideias', na Europa e América nomeadas aqui por Nietzsche, são apenas caricaturas medíocres, farisaísmo tagarela, perversão ou preconceito – abuso do termo democracia? Não são essas caricaturas realistas, justamente por serem realistas, o pior inimigo daquilo de que têm a aparência, cujo nome usurpam? A pior repressão, justamente aquela que deve, contra a analogia, ser aberta e verdadeiramente desbloqueada? (Deixemos essa questão em suspenso; ela respira o talvez, e o talvez que vem terá sempre vindo antes da questão. A questão é secundária, ela é sempre tardia e segunda. No momento em que se forma, um talvez a terá aberto. Ele sempre lhe proibirá fechar-se, talvez, no próprio lugar em que se forma. Nenhuma resposta, nenhuma responsabilidade abolirá o talvez. Que um talvez abra e preceda para sempre o questionar, que ele suspenda antecipadamente – não para neutralizá-los ou inibi-los, mas para torná-los possíveis – todas as ordens determinadas e determinantes que dependem do questionar [pesquisa, conhecimento, ciência e filosofia, lógica, direito, política e ética, linguagem mesmo e em geral], isso é uma necessidade à qual tentamos fazer justiça de várias maneiras. Por exemplo: 1. Recordando aquiescência [Zusage] que é mais originária do que a questão e que, sem dizer sim a nada de positivo, só pode afirmar a possibilidade do futuro abrindo-se à determinabilidade, e portanto acolhendo o que ainda permanece indeterminado e indeterminável. Trata-se de fato de um talvez que ainda não pode ser determinado como dubitativo ou cético, o talvez do que resta a ser pensado, a ser feito, a viver [até a morte]. Ora, esse talvez não vem apenas 'antes' da questão [investigação, pesquisa, conhecimento, teoria, filosofia]; viria também, tornando-a possível, 'antes' da aquiescência originária que antecipadamente compromete a questão com o outro.)”
  • O pensamento “político” de Derrida, explicitamente aqui precedendo a ordem metafísica do político tal como determinada pela questão, explorará esse “talvez” radical – única condição de possibilidade para um evento de qualquer tipo, inclusive um evento de decisão – para formular uma noção de democracia que é o mais próximo que seu pensamento chega de uma projeção ou programa político.
• Não basta sublinhar que a indecidibilidade é uma condição da decisão: para que os eventos e as decisões de fato ocorram – e eles ocorrem, e devem ocorrer, e quando ocorrem são bastante determinados – a mesma decisão que surge da condição do “talvez” deve interromper a própria coisa que é sua condição de possibilidade.

  • Radicalizar esse pensamento sobre eventos no contexto das decisões leva a uma reinscrição do conceito de decisão para além do conceito de sujeito ao qual ele está tradicionalmente vinculado: a teoria do sujeito é incapaz de dar conta da menor decisão – nada acontece a um sujeito, nada digno do nome “evento”.
  • Onde a teoria clássica do sujeito – ainda operante no decisionismo de Schmitt, que Derrida discute longamente em Politiques de l'amitié – tende a reduzir o caráter eventual do evento de decisão remetendo-o a um sujeito, Derrida procura “eventizar” a decisão: as decisões mais soberanas não podem ser decisões se tomadas por alguma agência auto-coincidente; são decisivas apenas se há uma diremção entre o “eu” e o decididor (em mim).
  • “A decisão passiva, condição do evento, é sempre em mim, estruturalmente, uma outra decisão, uma decisão dilacerante como decisão do outro. Do outro absoluto em mim, do outro como o absoluto que decide sobre mim em mim. Em princípio absolutamente singular, em seu conceito mais tradicional, a decisão não é apenas sempre excepcional, ela faz uma exceção de mim. Em mim. Eu decido, tomo minha decisão, soberanamente, significaria: o outro do que eu, o outro-eu como outro e outro do que eu, faz ou faz uma exceção do mesmo. Essa norma pressuposta de qualquer decisão, essa exceção normal não exonera de nenhuma responsabilidade. Responsável por mim mesmo diante do outro, sou antes de tudo e também responsável pelo outro diante do outro.” (87–8 [68–9])
• Esse pensamento é uma consequência rigorosa do quase-conceito de differance, desenvolvido por meio da noção de “traço” em Da Grammatologia (1967): a estrutura geral do traço vincula, na mesma possibilidade, a estrutura da relação com o outro, o movimento da temporalização e a linguagem como escrita; e a estrutura-traço da relação com o outro implica que a “apresentação do outro como tal, isto é, a dissimulação de seu 'como tal', já sempre começou e nenhuma estrutura dos entes escapa a isso” – sendo justamente essa apresentação dissimulada (fantasmática) do outro como outro em mim que determina a análise da decisão quase trinta anos depois.
• A descrição de eventos e decisões como chegadas radicalmente imprevisíveis do outro implica um pensamento de que essa chegada é irredutível e violentamente constituída; a reflexão sobre a violência tem uma longa história na obra de Derrida, e pode-se dizer que em certo sentido a violência é a condição de possibilidade da história e da política.

  • A análise de Lévi-Strauss em Da Grammatologia distingue três níveis de violência: uma não-apropriação “violenta” originária (primeiro nível) é violentamente organizada em efeitos de propriedade (segundo nível), que podem então ser violentamente revelados (terceiro nível) ao etnógrafo culpado.
  • Mais importante para o pensamento sobre a política, “Violência e Metafísica” estabelece, aparentemente contra o que pode parecer demasiado irênico em Lévinas, a primordialidade de uma “economia da violência” – e sugere algo como um imperativo categórico em termos de uma “violência menor numa economia de violência”.
  • Postular uma “violência” primordial perturba todas as filosofias políticas tradicionais, que estão vinculadas a uma estrutura teleológica prescrevendo que o arkhe e/ou o telos sejam pensados como pacíficos: a filosofia política como tal está casada com esse esquema metafísico, e isso tem a consequência paradoxal de que a filosofia política é sempre a filosofia do fim da política – o pensamento de Derrida sobre a violência primordial afirma, ao contrário, a infinitude da política, e portanto da liberdade.
• O pensamento da violência tem também consequências para a análise política da fundação ou da instituição: as instituições políticas são sempre instituídas em violência de uma forma que vai além do reconhecimento kantiano ou hegeliano da violência empírica ou contingente que de fato preside aos momentos de fundação política; a lei da instituição, como Joyce o diz, é escrita na linguagem do fora-da-lei.

  • A análise extraordinária da Declaração de Independência americana – apresentada como uma breve introdução a uma conferência sobre Nietzsche em Charlottesville durante as comemorações do bicentenário da Independência em 1976 – mostra como o momento da declaração, pelo qual o “povo” que a assina vem a existir como povo capaz de assinar, é atingido por uma indecidibilidade necessária.
  • “Não havia signatário, de direito, antes do texto da Declaração, que permanece ele mesmo o produtor e o garante de sua própria assinatura. Por esse evento fabuloso, por essa fábula que implica o traço e é na verdade possível apenas pela inadequação a si mesmo de algum momento presente, uma assinatura se dá um nome. Ela abre uma linha de crédito para si mesma, seu próprio crédito, de si para si. O si eleva-se aqui em todos os casos (nominativo, dativo, acusativo) tão logo uma assinatura se credencia, por um único coup de force, que é também um coup de escrita, como direito à escrita. O coup de force faz o direito, funda o direito, dá o direito, dá origem à lei.”
  • A violência fundadora, pela qual nenhuma instituição pode fechar-se completamente sobre si mesma e integrar todos os seus momentos, implica que o direito nunca será inteiramente direito, sempre aberto por esse momento de violência em sua fundação – o que não é negativo ou lamentável, pois se as instituições pudessem fechar-se em total auto-compreensão, o direito se transformaria simplesmente em necessidade, não haveria mais questão de liberdade, e a política como tal desapareceria.
  • O “passado absoluto” desse momento aporético na “origem” comunica-se com o que se poderia chamar de “futuro absoluto” – o a-venir que Derrida associa regularmente à democracia – e explica o recurso de Derrida ao motivo da promessa.
• A noção de democracia que percorre Politiques de l'amitié como fio unificador – retomando desenvolvimentos anteriores em L'autre cap e Du droit à la philosophie – designa não tanto um regime político particular quanto uma tensão derivada de Platão e Aristóteles:

  • “Nenhuma democracia sem respeito pela singularidade ou pela alteridade irredutível, mas nenhuma democracia sem 'comunidade de amigos' (koina ta philon), sem cálculo de maiorias, sem sujeitos identificáveis, estabilizáveis, representáveis e iguais entre si. Essas duas leis são irredutíveis uma à outra. Tragicamente irreconciliáveis e feridas para sempre. A ferida abre-se com a necessidade de ter de contar os amigos, contar os outros, na economia do próprio, onde todo outro é inteiramente outro [là où tout autre est tout autre].” (40 [22])
  • O conceito herdado de democracia é inseparável de valores de nacionalidade e enraizamento, e de um valor de fraternidade que exclui – ou ao menos preconceituosa – o lugar da diferença sexual na política, normalizando a relação política segundo um modelo de comunidade fundado no exemplo da relação entre irmãos.
  • A estratégia de Derrida consiste em explorar outros recursos na herança, mantendo o “velho nome” para um “novo conceito”: coloca-se a questão de se ainda se pode falar de democracia numa situação em que não seria mais questão de país, nação, Estado ou cidadão – e de se há, nos conceitos de eudoxia, isogonia e isonomia, um duplo motivo que, interpretado diferentemente, poderia subtrair a democracia de seu enraizamento autóctone e homofílico.
• A democracia é não apenas um caso de desconstrução, mas seu caso exemplar, o melhor exemplo, um paragon: não há desconstrução sem democracia, nem democracia sem desconstrução, e a democracia seria o autos da auto-delimitação desconstrutiva – uma delimitação não apenas em nome de uma ideia reguladora e de uma perfectibilidade indefinida, mas cada vez na urgência singular de um aqui e agora.

  • “Democracia” é um velho nome retido porque, de um lado, permite o pensamento de um progresso infinito em direção a um estado político melhor, mas, de outro – cortando no teleologismo da estrutura da Ideia kantiana –, obriga a uma percepção intervencionista do aqui e agora, sempre em nome da democracia por vir que nunca chegará definitivamente, mas sem jamais reivindicar ter estabelecido uma democracia satisfatória.
  • A política, assim projetada como infinita – nunca chegando a um fim, sendo perpetuamente uma promessa jamais cumprida – é também infinitamente singular: o que acontece acontece cada vez agora.
  • As numerosas intervenções de Derrida em situações políticas concretas – como as relativas às novas leis de imigração adotadas na França em 1996 – não são meros atos circunstanciais de um filósofo que em outro lugar desenvolve teorias, mas contínuos com cada ato de desconstrução desde o início, marcados por um evento estratégico de decisão num contexto dado.
  • Tudo isso não fornece um modelo teórico para a política, mas antes se esforça por manter aberto o evento de alteridade que sozinho torna a política possível e inevitável – e que a filosofia política de todas as cores sempre procurou fechar.