BENNINGTON, Geoffrey. Interrupting Derrida. London ; New York: Routledge, 2000.

Desconstrução e ética

• A desconstrução não pode propor uma ética: se todos os conceitos de ética provêm da tradição da metafísica ocidental, e se a desconstrução visa desconstruir “a maior totalidade” da rede de conceitos legada por essa metafísica, então a “ética” não pode deixar de ser um tema e um objeto da desconstrução, não um sujeito de sua admiração ou afirmação – e a demanda por uma “ética desconstrutiva” está, nesse sentido, destinada a ser frustrada.
• E, contudo, através da ingenuidade de certas reações à desconstrução que quiseram apresentá-la como simplesmente ética, é possível detectar uma certa verdade digna de elaboração: a desconstrução desconstruye a ética, ou mostra a ética em desconstrução, mas algum sentido do ético, algo archi-ético, sobrevive à desconstrução ou emerge como sua origem ou recurso.

  • A desconstrução não pode ser ética nem propor uma ética, mas a ética pode não obstante fornecer uma pista privilegiada para a desconstrução, e a desconstrução pode fornecer uma nova maneira de pensar alguns dos problemas tradicionalmente colocados pela ética.
  • Essa forma de argumento é familiar a partir de outros movimentos desconstrutivos: a escrita, por exemplo, é um conceito metafísico que, por meio de sua própria determinação metafísica, fornece recursos importantes para a desconstrução da metafísica; de modo análogo, conceitos constitucionalmente “secundarizados” pela metafísica podem ser mostrados como paradoxalmente primários, constitutivos do próprio conceito primário – a “presença” – do qual não podem deixar de parecer derivados.
  • Em “Força de Lei”, Derrida afirma, de modo famoso e misterioso, que a justiça (distinta do direito ou da lei) é a condição não desconstrutível da desconstrução – e isso deve ter alguma ressonância ética para ser inteligível.
• Há pelo menos uma diferença saliente entre a escrita e a ética como recursos desconstrutivos potenciais: a escrita é quando muito um conceito secundário num domínio (o da linguagem) ele mesmo tornado secundário no pensamento tradicional, ao passo que a ética é, desde o início, uma das divisões básicas da filosofia – o que significa que ela constitui uma noção mais complexa e diferenciada, e fornece uma tarefa correspondentemente mais difícil para a desconstrução.

  • Além disso, enquanto a “escrita” é usada explícita e consistentemente em Derrida como meio de acesso ao pensamento desconstrutivo, a “ética” nunca é tratada de tal modo, e sua incidência explícita na obra de Derrida está essencialmente concentrada nas discussões do trabalho de Emmanuel Lévinas – cujo pensamento é precisamente dedicado a deslocar o sentido metafísico tradicional da ética em nome de uma noção redefinida de metafísica.
  • Por outro lado, o conceito geral de “traço originário” tal como desenvolvido em De la grammatologie engaja imediatamente com a “relação com o outro” que, na esteira de Lévinas, pode ser vista como a base do ético – o que tem duas consequências: (1) o pensamento desconstrutivo em geral tem uma importância ética por causa desse estatuto do traço originário; e (2) o pensamento desconstrutivo terá intervenções específicas a fazer no vocabulário metafísico tradicional da ética, em torno de conceitos como responsabilidade, decisão, lei e dever.
• A abertura não ética da ética pode ser vista de modo direto e intratável no próprio fato da leitura: nenhum texto pode tornar necessária uma leitura particular de si mesmo, mas igualmente nenhum texto pode abrir-se a qualquer leitura – os textos apelam para a leitura, clamam por leitura, deixando aberta uma latitude ou liberdade essencial que é justamente o que constitui a leitura como leitura em vez de decifração passiva.

  • Segue-se que a leitura tem o dever de respeitar não apenas os “desejos” do texto, mas também a abertura que abre uma margem de liberdade com respeito a esses desejos – e sem a qual esses desejos não poderiam sequer ser registrados ou reconhecidos; a hermenêutica é o sonho de fechar essa abertura.
  • A legibilidade do texto já está, como tal, em excesso com relação às “intenções do autor”, e uma relação absolutamente respeitosa com um texto proibiria de tocá-lo; a ética da leitura consistiria então na negociação da margem aberta pela legibilidade.
  • Derrida ocasionalmente formula essa situação em termos de legados ou herança: em Spectres de Marx, a herança é descrita como nunca recolhida, nunca una consigo mesma, e sua presumida unidade consiste apenas na injunção de reafirmar escolhendo – ela implica sempre um segredo que diz “Leia-me, será que você vai estar à altura?”; e um pouco mais adiante no mesmo texto, a herança é descrita como nunca um dado, sempre uma tarefa: ser significa herdar, e somos herdeiros antes mesmo de querer ou recusar a herança.
  • No texto sobre Nelson Mandela, o conceito de herança aparece num momento crucial: um herdeiro autêntico pode ser reconhecido tanto em quem conserva e reproduz quanto em quem respeita a lógica do legado ao ponto de voltá-lo, às vezes, contra os que se proclamam seus detentores, trazendo à luz, por um ato inaudito de reflexão, o que nunca havia sido visto.
  • Disso se segue não apenas que a leitura-como-herança é ela mesma uma relação ética, mas que pode ser tomada como exemplificação da relação ética como relação assimétrica com um outro indomável e inassimilável.
• O dever da leitura é ser inventivo – ser inventivo significa não ser meramente cumpridor do dever; uma leitura meramente acadêmica nunca começa a cumprir seu dever, na medida em que tende a fechar a abertura que torna a leitura possível e necessária; e essa lógica pode ser estendida ao conceito de dever em geral: Kant diz famosamente que é preciso agir não apenas em conformidade com o dever, mas a partir do dever – mas a lógica ulterior disso é que, em nome do dever, é preciso agir para além do dever, no sentido de inventar algo que cai fora do que o dever poderia ser tomado como prescrevendo.

  • Simplesmente seguir o próprio dever, procurar a ação apropriada num livro de leis ou regras, está longe de ser ético – é quando muito uma administração de direitos e deveres, uma burocracia da ética; nesse sentido, um ato ético digno de seu nome é sempre inventivo, e inventivo não no interesse de expressar a liberdade “subjetiva” do agente, mas em resposta e responsabilidade para com o outro.
  • A “ética da leitura” informa as formulações de Derrida desde sua obra inicial: nas discussões de Freud ou Lévi-Strauss, é claro que não há como escapar da “cumplicidade” com a tradição, de modo que a questão se torna a de negociar rigorosa e inventivamente essa cumplicidade necessária; o que se pode esperar eticamente é que se reflita sobre essa inevitabilidade – e apenas assim haveria uma chance de fazer algo com a herança que não se pode escolher não assumir.
• A situação da leitura fornece uma certa matriz para pensar a natureza herdada dos conceitos em geral, e a obrigação – não uma necessidade, quando muito o que Derrida chamaria de uma chance – de ler e assim dar a si mesmo a possibilidade de deslocá-los.

  • Uma certa aparente irresponsabilidade (a leitura) abre a possibilidade da responsabilidade como resposta ao outro como necessariamente não absolutamente outro.
  • Quando a conceptualidade específica que está sendo lida e herdada é a da própria ética, esse sentido de ética se reduplica; a reflexão mais explicitamente ética em Derrida situa-se num espaço entre uma crítica “fenomenológica” da divisão tradicional da filosofia e uma tentativa lévinasiana de recuperar o sentido do ético como “primeira filosofia”.
  • Derrida quer ao mesmo tempo registrar a força da suspeita de Husserl ou (mais radicalmente) de Heidegger sobre o lugar da ética na figuração tradicional da filosofia, e a afirmação poderosa de Lévinas de que a ética deve ser reconsiderada como primeira filosofia, anterior ao que ele chama de ontologia.
• O argumento central de “Le mot d'accueil” segue Lévinas: segundo Lévinas, a ética começa na acolhida ou recepção do outro, que “aparece” não fenomenalmente no rosto; essa receptividade primária define a relação ética como o face-a-face, uma relação dual não simétrica, e apenas essa relação, como essencialmente ética, fornece a possibilidade de sentido numa situação que seria de desorientação.

  • Essa relação face-a-face com o outro é marcada como assimétrica pela transcendência do outro, o que significa que o outro tem sobre mim uma reivindicação prévia radical, ou mesmo permite que o “eu” exista como essencialmente responsabilidade para e pelo outro; não existe primeiro, e depois encontra o outro – antes, o outro (sempre singular) me convoca ao ser como sempre já responsável por ele.
  • Em “Le mot d'accueil”, Derrida insiste em como essa relação dual (ainda que assimétrica) é desde o início afetada pelo terceiro: a possibilidade do terceiro (um outro outro, o outro do outro) assombrando meu face-a-face com o outro dá a possibilidade da justiça, ao menos no sentido do direito – ou seja, de uma formulação codificável do que, no próprio face-a-face, teria de permanecer singular a essa relação, incomunicável e acima de tudo inforumulável como ética.
  • Lendo além da intenção óbvia do texto de Lévinas, Derrida quer dizer que essa presença originária do terceiro, assombrando o face-a-face com o outro, pode parecer comprometer ou contaminar a pureza da relação propriamente ética, mas que essa possível contaminação, esse compromisso da pureza, é necessário se a relação ética deve evitar a possibilidade de uma violência absoluta dessa própria pureza: “O terceiro não espera, sua illeidade clama desde o momento da epifania do rosto no face-a-face. Pois a ausência do terceiro ameaçaria com violência a pureza do ético na imediação absoluta do face-a-face com o único. Sem dúvida Lévinas não diz isso nessa forma. Mas o que está ele fazendo quando, além ou através do duelo do face-a-face entre dois 'seres únicos', apela para a justiça, afirma e reafirma que a justiça 'é necessária' [il faut]? Não está ele, então, levando em conta essa hipótese de uma violência da ética pura e imediata no face-a-face do rosto? De uma violência potencialmente desencadeada na experiência do próximo e da unicidade absoluta? Da impossibilidade de discernir o bem do mal, o amor do ódio, o dar do tomar, o desejo de vida e a pulsão de morte, a acolhida hospitaleira do fechamento egoísta ou narcísico? O terceiro protegeria assim contra a vertigem da própria violência ética. A ética poderia ser duplamente exposta a essa mesma violência: exposta a sofrê-la, mas também a exercê-la. Alternativamente ou simultaneamente. É verdade que o terceiro protetor ou mediador, em seu devir jurídico-político, viola por sua vez, ao menos virtualmente, a pureza do desejo ético pelo único. Daí a terrível fatalidade de um duplo constrangimento.” (66)
• Essa análise gera uma situação que se encontra em todas as situações desconstrutivas: a de uma contaminabilidade essencial que visa dar conta tanto da possibilidade de qualquer pureza quanto da impossibilidade a priori da realização (mesmo ideal) de tal pureza – a lógica do quase-transcendental afirma em geral uma cumplicidade (mesmo uma identidade) entre condições de possibilidade e condições de impossibilidade, de tal modo que a coisa mesma que deveria proteger a pureza em questão é a que a compromete.

  • Da situação assim descrita – por Lévinas e além de Lévinas – segue-se que a justiça encontra sua condição de possibilidade no que Derrida chama de perjúrio: apelar ao terceiro significa que se está, eo ipso, sendo infiel ao outro, faltando à promessa implícita de uma fidelidade e respeito incondicionais.
  • A ética tem uma chance de ser ética apenas nesse devir-justiça que já é também o devir-direito da justiça, o devir-formal da relação absolutamente não formal do face-a-face, o devir-institucionalizado da “anterioridade absoluta” pré-institucional da relação com o outro – e assim na traição de meu compromisso primário com o outro como esse outro singular; a ética começa com essa archi-traição ou archi-perjúrio que funciona como sua condição de possibilidade e (portanto) de impossibilidade.
  • Derrida, indo além de Lévinas, inscreve essa necessidade nas consequências dos próprios axiomas lévinasinos: se o face-a-face com o único engaja a ética infinita de minha responsabilidade pelo outro numa espécie de juramento antes da letra, uma promessa de respeito ou fidelidade incondicional, então a inelutabilidade do terceiro, e com ele da justiça, assina um primeiro ato de perjúrio – e a partir daí não se pode mais discernir a fidelidade à promessa do perjúrio, nem uma traição de outra, sempre mais de uma traição.
• A ética, então, é ética apenas na medida em que é originariamente comprometida ou contaminada pelo não ético: Derrida afirma que a ética é essencialmente pervertível, e que essa pervertibilidade é a condição positiva (a ser afirmada) de todos os valores “positivos” – o Bem, o Justo, e assim por diante – que a ética nos injunge a buscar.

  • Essa afirmação da pervertibilidade como condição positiva não implica acolher perversões efetivas dos valores éticos; mas seu caráter especificamente quase-transcendental significa que é impossível separar rigorosamente o transcendental do factual ou do empírico, o que implica que não se pode usar o aspecto transcendental da análise para fornecer conhecimento a priori de quais casos empíricos constituem atos de perversão.
  • A análise quase-transcendental abre, como condição da ética, a possibilidade do pior perjúrio ou perversão da ética: a possibilidade necessária do pior é uma condição positiva do (incondicionalmente exigido) melhor; a possibilidade necessária do que Kant chamou de mal radical é uma condição positiva do bem.
• Essa situação parece promover uma visão decisionista da ética: sem o tipo de teste kantiano supostamente vinculante sobre o que é ético, e sem as seguranças oferecidas por um pensamento ético que fundamenta a ética sem problemas num ethos ou mesmo num ethnos, parece inevitável que a ética se torne uma questão de decisões singulares tomadas por ocasião de eventos singulares.

  • Derrida argumenta explícita e consistentemente que a lógica da decisão exigida pela posição aqui resumida é mais poderosa do que os recursos da doutrina clássica do sujeito: uma decisão que simplesmente desdobrasse as possibilidades subjetivas e egológicas próprias seria uma recusa do próprio evento de alteridade que está sendo radicalizado como a condição (não ética) do ético.
  • O conceito de responsabilidade excede os recursos do conceito de sujeito a tal ponto que o sujeito funciona como um conceito des-responsabilizante, que fecha a natureza infinita da responsabilidade que é o mérito de Lévinas ter trazido à tona com tanta força: se decisões e responsabilidades são para ser tratadas de modo inteligível, é preciso reconhecer que elas acontecem através do outro, e que seu acontecimento “em mim” nos diz algo sobre o outro (já em mim).
  • Em “Le mot d'accueil”, Derrida estende (e, assim, respeitosamente contesta) Lévinas: “Se se as prossegue com a audácia e o rigor necessários, essas consequências deveriam nos levar a um outro pensamento da decisão responsável. Lévinas sem dúvida não diria isso assim, mas pode-se não afirmar nesse caso […] que, sem me exonerar de qualquer modo, a decisão e a responsabilidade são sempre do outro? Que elas sempre voltam ao outro, do outro, seja ele o outro em mim? Pois seria de fato uma decisão, uma iniciativa que permanecesse puramente e simplesmente 'minha', em conformidade com a necessidade que no entanto parece exigir, na mais poderosa tradição da ética e da filosofia, que a decisão seja sempre 'minha' decisão, a decisão de quem pode livremente dizer 'eu', 'mim', ipse, egomet ipse? O que assim me volta seria ainda uma decisão? Tem-se o direito de dar esse nome 'decisão' a um movimento puramente autônomo, seja ele um de acolhida e hospitalidade, que procedesse apenas de mim, de mim mesmo, e apenas desdobrasse as possibilidades de uma subjetividade que fosse minha? Não estaríamos justificados em ver nisso o desdobramento de uma imanência egológica, o desdobramento autonômico e automático dos predicados ou possibilidades próprios a um sujeito, sem aquele desgarramento que deveria advir em qualquer assim chamada decisão livre?” (52–3)
• A radicalização por Derrida do pensamento de Lévinas consiste num desembrulhamento rigoroso do conceito de alteridade que é o mérito imensurável de Lévinas ter trazido à tona como o momento constitutivo do ético; o que pode parecer uma redução da radicalidade do próprio pensamento de Lévinas é, paradoxalmente, uma constituição do outro como mais outro do que o outro absoluto.

  • A differance é o que salva um pensamento da diferença dos argumentos hegelianos sobre a diferença absoluta colapsando em indiferença e identidade absoluta; o pensamento aparentemente máximo da diferença como contradição leva sempre a uma reafirmação da identidade para além da diferença, ao passo que o pensamento aparentemente mínimo da diferença aquém da oposição e da contradição libera um conceito mais radical e intratável de diferença que não é teleológica ou dialeticamente recolhido numa identidade maior.
  • Esse pensamento da diferença ou alteridade como não absoluta salva Derrida da tentativa de Lévinas de situar o ético como “primeira filosofia”, contra a ontologia, e também da piedade última do apelo a Deus como a figura quase inevitável da alteridade absoluta; mas também torna difícil manter com qualquer confiança as distinções metafísicas herdadas entre, por exemplo, ontologia, ética e política.
• O ponto de Derrida deriva do que se viu sobre a figura do terceiro: se o terceiro torna possível a relação ética como tal instaurando uma contaminação originária e necessária de sua pureza, então o traço definidor do ético (a figura dual do face-a-face) tende a se perder na perspectiva de uma multiplicidade de relações introduzida pela abertura ao terceiro em geral – e nesse caso se está tanto no domínio da política quanto no da ética.

  • Essa perturbadora pluralização e mesmo dispersão da figura do outro dá lugar, em outros ensaios recentes de Derrida, à fórmula marcante tout autre est tout autre – traduzida por David Wills como “todo outro (um) é todo (tanto) outro” – que introduz simultaneamente uma certa singularidade irredutível e uma certa pluralidade.
  • O princípio pelo qual a própria singularidade (insubstituível) do outro é pensável apenas no contexto da potencial equalização dessa singularidade com toda outra singularidade porá desafios difíceis ao pensamento por algum tempo (incalculável) ainda por vir; no contexto de “desconstrução e ética”, é esse princípio que assegura a possibilidade tanto da relação “ética” sempre singular quanto de sua perpétua transgressão e dispersão na multiplicidade “política”.