CHAMBON, C. Logique de la finitude: essai sur l’expérience de la réalité. Strasbourg: Presses universitaires de Strasbourg, 1990, p. 53-55.

Reflexão da arqui-insuficiência

1. O completamento recíproco do Interior e do Distante destina-os a ser cada um o representante do outro, sendo a imagem a presença do distante como distante que transborda e delimita o Interior, sendo cada qual fundamento do outro, caracterizados por insubstancialidade que os destina a completar-se mutuamente.

2. A insubstancialidade recíproca do fundamento e daquilo que ele funda, do fundamento como fundamento, do fundado como fundado, é o tema axial de “O Mundo como Percepção e Realidade”, lembrando-se a complementaridade dos dois aspectos da realidade, descoberta ora como elemento hostil e distante, ora como dimensão portadora e nutridora.

3. Tudo se enoda em torno da questão de saber como a Representação é cena de existência, sendo a questão justificada pela identidade entre a preocupação prática e a visão, não deixando de ser, o que constrange o homem a retomar sua existência, traço da situação física, consequência da abertura extática.

4. A abertura é extática por seu caráter de visão, de contemplação, que permite desembocar no ser do ente, engendrando a visão o descentramento que rejeita tanto mais estreitamente sobre si, questionando-se de novo como o sujeito é englobado por um campo de representação do qual é o polo.

5. Schopenhauer constatou a existência do círculo, tentando resolver a contradição ao fazer do círculo a própria prova do caráter puramente fenomenal e representativo do conhecimento.

• Schopenhauer afirma que “o indivíduo é, de um lado, o sujeito do conhecimento, e por isso a condição complementar, a pedra angular sobre a qual repousa a possibilidade do mundo inteiro; e de outro é uma das formas visíveis sob as quais se manifesta essa mesma vontade, presente em todas as coisas”.

6. O relativismo do conhecimento caracteriza-se pela inseparabilidade do sujeito e do objeto, questionando-se se o campo do conhecimento não aparece como independente do sujeito, que nele se encontra por princípio, sendo o pertencimento do sujeito ao mundo das formas visíveis seu ser-fora-de-si, sintoma de sua insubstancialidade.

• Schopenhauer afirma que, “desde que nos avisamos de penetrar em nós mesmos, e dirigindo o olho de nosso espírito para dentro, queremos contemplar-nos, só conseguimos perder-nos num vazio sem fundo”.

7. Essa interpretação do círculo, combinando realismo empírico e idealismo transcendental, confere ao sujeito preeminência injustificada, resolvendo a contradição de modo demasiado econômico, devendo antes incluir-se a representação no campo extático da existência.

8. Como forma existente na cena, o sujeito não é nela apenas objeto visível de fora, questionando-se como poderia sustentar a cena se fosse apenas puro olhar, ser inteiramente fora de si, suscitando-a apenas como forma do conhecimento, fazendo isso repousar o vazio sobre o vazio.

9. O advento da distância entre espectador e objetos, fazendo destes objetos para ele, não lhe permite, contudo, dominá-los, sendo a distância forma da sensibilidade que faz vir a si os limites, as superfícies visíveis, abrindo dimensão que engloba o sujeito e se revela campo de pertencimento, a unidade do saber e do ser.

10. Pelo ultrapassamento que institui, a distância é revelação de horizonte, sendo o horizonte assim revelado anúncio do caráter de totalidade do ser, sendo o ultrapassamento uma aparição do Mundo como Mundo, modificando o saber do Mundo as condições de existência de seu depositário.

11. Este se torna existente não portado, rejeitado sobre a estreiteza da finitude, sentindo duramente os limites de sua condição, encontrando ao esbarrar neles a coação de fazer-se a si mesmo, sendo remetido a si porque a Terra-Mãe o abandonou e rejeitou para fora de seu seio.

12. O espetáculo é o processo pelo qual a Totalidade emerge de sua noite e se distingue dos entes em geral e do ente que se é a si mesmo, processo pelo qual um existente, projetado ao grau supremo da elevação, retomba cruelmente sobre si para descobrir explicitamente a insuficiência de sua forma.

13. Essa descoberta não se acrescenta a uma forma já dada que permaneceria indiferente ao ultrapassamento, modificando antes a descoberta a forma ao conferir-lhe coeficiente de inacabamento e indeterminação, sendo esse processo, em seu conjunto, o da Reflexão.

14. Uma imagem está em obra, não pertencendo, contudo, ao testemunho que ela situa na abertura que predispõe, tendo esse poder por ser reflexo de si mesma, sendo a reflexão processo de abstração pelo qual a imagem se destaca por si, em sua generalidade além dos existentes, produzindo-se o destacamento sozinho, uma autoabstração da qual nenhum sujeito é autor.

15. A autonomia da autoabstração é possível pelo fato de a imagem ter valor cósmico, repousando o desprendimento por si da imagem, a imagem da imagem, sobre primeira imagem que é o Todo, imagem que não é representação, sendo o Todo, com efeito, como imagem, ligado seu caráter em si ideal à sua insubstancialidade.

16. A autorreflexão de uma imagem insubstancial tem, contudo, segunda condição: necessita de base empírica e sensível, supondo a reflexão, o autodestacamento de uma imagem por si mesma insubstancial, um intermediário, um ponto de apoio fornecido pelo aspecto frontal, o dado sensível.

17. A reflexão da imagem supõe um plano anterior do qual se destacar escavando a distância, desdobrando-se a reflexão ao articular-se sobre esse plano anterior, sendo a abstração processo ao mesmo tempo empírico e aprioristico.

18. Se, em sua constituição, a percepção e o aparecer são habitados por esfera de sentido, trata-se de ideia que trabalha o sensível no próprio sensível, e não de ideia que, vindo informá-lo depois, seria aporte subjetivo, não infundindo o sujeito por meio das categorias o elemento ideal no sensível.

19. R. Chambon aprofundou essa noção de um inconsciente perceptivo, distinguindo o pensamento no sentido corrente, performance facultativa do sujeito exercida a partir do já aparecido, do pensamento intraperceptivo, que não se exerce sobre o fenômeno já constituído, mas opera em sua constituição.

• Chambon afirma que “o pensamento intraperceptivo… informa um aparecer em vinda e não poderia ser posto na conta de um sujeito que só existirá na aparição cumprida, enquanto aparecido para si mesmo”.

20. Outro requisito do círculo da representação e da existência é que o sujeito não visione os limites de seu campo, havendo presença reunida, proximidade do longínquo e da extensão infinita que transborda como horizonte a esfera dos objetos visíveis, começando todo conhecimento por sensibilidade ao longínquo.

21. Essa presença não deve ser entendida como informação clara sobre os limites de nosso campo de visão, indecisos e não oferecidos objetivamente, sendo a mesma coisa aceder à totalidade do mundo e ter um sítio, estar encerrado na própria perspectiva e desembocar no universo inteiro.

22. Se pudéssemos superar nossos limites representando-nos a extensão que os engloba e mede, seríamos rejeitados neles e incapazes de ultrapassar o círculo da experiência sensível, sendo toda representação do horizonte, que parece dar ao sujeito posição livre, objetivação dos limites.

23. A objetivação dos limites separa a região encerrada pelas fronteiras daquela que se encontra além, não tendo mais acesso a região dentro das fronteiras ao território exterior, estando, contudo, a proximidade dos longínquos enodada à experiência sensível, embora ateste seu ultrapassamento em relação a ela.

• Cita-se descrição segundo a qual “o que aparece primeiro e continua a aparecer no seio e ao redor de toda presença concreta qualificada… é o campo de presença, a imensidão do vazio estendido que envolve cada existência atual”.

24. Acrescenta-se que “o campo de presença se estende de modo ilimitado”, sendo a zona de apresentação efetiva e sensível, por vasta que seja, sempre região delimitada, mesmo sem fronteiras precisas, inscrevendo-se incessantemente no mundo, concluindo o autor que a aparição reúne a pregnância dos longínquos na presença do próximo.

25. Quando soubermos em que reside a unidade da representação e da existência, poderemos compreender a complementaridade da existência centrada em si e da existência portada, sendo duas possibilidades constitutivas do mesmo real, sendo a existência preocupada e centrada modo de relação com o real.

26. O real se dá sob o modo da dureza, do obstáculo, da resistência, tendo a preocupação função de descoberta e revelação, supondo o recentramento sobre si um descentramento, ultrapassando a transcendência o homem e entregando-o assim ao abandono.

27. A transcendência ultrapassa o homem por ter caráter de totalidade, não sendo apenas projeção das formas do conhecimento sensível, só tendo caráter de totalidade se não tiver apenas valor fenomenal, revelando-se enodada em si ao ente, sendo o processo que abre para o ser em si do Mundo como Mundo.

28. Ela desemboca no que é em si relação de portança, pertencimento e participação, a relação Mundo-ente, ocasionando o modo descentrado, rejeitado sobre si da existência, a descoberta da relação portante, vindo a unidade desses dois modos de existência de tratar-se, em cada caso, de relação ao real.

29. Uma descrição puramente antropológica dessa complementaridade é incapaz de elucidar sua natureza, não possuindo o homem, sem que se saiba por quê ou como, esses dois caracteres antinômicos de sua relação com o real como propriedade de sua experiência, detendo a realidade, o Todo como Todo, a simultaneidade dessas duas maneiras de habitar neles.

30. Antes de responder a essa difícil questão, retorna-se à relação entre representação e existência, sendo a transcendência, conforme a realidade de seu cumprimento, não podendo ter valor apenas fenomenal, transfenomenal, só podendo assim, como geradora de visibilidade, descentrar o homem e portá-lo além de seu ser.

31. A transfenomenalidade é manifestação do ser em si no fenômeno, transbordamento do fenômeno no fenômeno, unidade do ser e do fenômeno, falando o autor de “O Mundo como Percepção e Realidade” de um esse non est percipi patente na percepção como seu próprio conteúdo.

• Cita-se que “a expressão do fato é necessariamente paradoxal, tratando-se, nessa secundariedade dada da percepção em relação ao ser que nela se dá, de doação que não dá nada mais que o propriamente mostrado, mas fazendo sentir nele, para que o dom seja dom, o afloramento constante do não-dado”.

32. A unidade paradoxal do dado e do não-dado significa que o ser habita o fenômeno, havendo um ser-do-fenômeno que não é seu ser-fenômeno, não caráter do fenômeno, mas o além que o transgride, operando-se no fenômeno uma remissão idêntica ao próprio fenômeno.

33. Como anunciando um além constitutivo de si mesmo, indicando a independência e prioridade do ser em si, o fenômeno tem valor analógico, valor de idealidade, mas não de idealidade subjetiva, desenhando-se uma adequação entre as formas da sensibilidade e o quadro total do Mundo.

34. Se a consistência objetiva do fenômeno é manifestação do ser em si, as formas da representação sensível são também as dimensões de ser da Totalidade, lançando essa adequação luz sobre o caráter insuficiente e enganoso do realismo empírico.

35. Sartre e Merleau-Ponty negavam serem as sensações conteúdos internos da consciência, imagens, identificando-as às próprias coisas e conferindo-lhes assim estatuto de exterioridade à consciência, mostrando a lógica de “O Mundo como Percepção e Realidade” tratar-se de realismo perigoso que acaba por se voltar contra si mesmo.

36. R. Chambon sublinha as contradições que caracterizam a demonstração sartriana das pretensas insuficiências das doutrinas fisiológicas da sensibilidade, caindo o pesquisador científico, ao afirmar serem as sensações imagens no cérebro humano, em contradição análoga à do ceticismo tradicional.

37. Segundo Sartre, o estabelecimento desse resultado compreende três momentos contraditórios: o realismo aceito do ponto de partida, sua negação, e a conclusão geral sobre a natureza interna de toda sensação, conclusão que, valendo para o próprio pesquisador, retira valor às constatações experimentais sobre as quais se apoiou.

38. É um círculo vicioso, sendo a única maneira de escapar, segundo Sartre, retornar ao realismo primitivo da experiência, mas voltando-se a crítica de Sartre contra si mesma.

• Chambon afirma que “o argumento do Cretense se volta aliás contra Sartre. Supondo que este tenha razão, apesar das impossibilidades intrínsecas do realismo ingênuo, as experiências sensoriais desvendariam bem as coisas em pessoa”.

39. Chambon sublinha a implacável contradição segundo a qual a descoberta do sítio subjetivo das sensações, impondo a ideia da representação sensível, implica a perspectiva realista e vice-versa, perdendo sem ela todo o sentido.

• G. Granel sublinhou também, a seu modo, a antinomia da representação, afirmando que “a re-presentação significa que a presença primeira de um mundo de coisas é admitida… a ponto de não ter que ser explicitamente admitida”.

40. Diante dessa complementaridade paradoxal, mas indiscutível, da representação e da abertura ao real, o realismo sartriano não deixa de ter relação com o realismo empírico de Kant, tendo Berkeley, que reduziu os fenômenos a seu ser percebido, falado, contudo, de distância separando o espírito de suas próprias representações.

41. Reintroduziu Berkeley no seio do espírito exterioridade que confere às representações estatuto de quase-objetividade, sendo reconhecida a oposição entre percebente e percebido, sujeito e objeto, por aquele mesmo que quis encerrar a realidade percebida nos limites da representação.

42. Há afinidade entre idealismo e certa forma de realismo, sendo certo realismo da distância facial o outro aspecto de um idealismo rigoroso, devendo-se recorrer a certas análises de Kant, segundo o qual o objeto exterior não é necessariamente um ser em si.

• Kant afirma que “não pode haver nele de real senão o que é representado, e reciprocamente o que aí é dado, isto é, representado pela percepção, é aí também real”.

43. Kant conclui que “o real dos fenômenos exteriores não é, portanto, real senão na percepção, e não pode ser real de nenhuma outra maneira”, sendo isso porque o espaço onde encontramos os objetos externos é uma representação, dada a priori como intuição imediata.

44. O ato mesmo de perceber tem realidade na medida em que o caráter de imagem da intuição faz da recepção de seu conteúdo externo resultado da exterioridade, não sendo a exterioridade do recebido pela intuição senão uma imagem, de modo que nenhum conteúdo realmente exterior pode ser recebido, podendo Kant sustentar que nada há no espaço senão o que nele é realmente representado.

45. Superar o caráter exterior do conteúdo recebido através do médium do espaço, pela distância que dele nos separa, é o projeto de Kant, permitindo-lhe fazer funcionar o esquematismo, aplicação de um conceito à intuição, tornada possível pela imaginação.

• Kant afirma, quanto ao esquematismo, que o conhecimento se funda em princípios a priori precisamente porque os fenômenos são representações, repousando a objetividade do conhecimento sobre o ultrapassamento da fenomenalidade sensível.

46. A superioridade do pensamento, sua anterioridade ao sensível, ligam-se à necessidade de trazer à sensibilidade o que ela não possui: o momento do objeto, não contendo a sensibilidade esse momento por ser representativa, sendo o esquema, unidade do ideal e do sensível, reconhecido no contexto de seu desdobramento extremo.

47. Se a coisa em si estivesse realmente presente no fenômeno, o ultrapassamento seria inútil, dizendo Kant que nesse caso nosso conhecimento permaneceria empírico, mas se o ultrapassamento do sensível não fosse necessário, o sensível não teria razão para aparecer restritivamente como empírico.

48. Kant o entende assim porque, segundo ele, a objetividade do conhecimento repousa sobre o divórcio radical entre o momento da coisa e o da diversidade sensível, justificando-se isso supostamente porque a sensibilidade como imagem repele ao infinito, no desconhecido, a coisa em si.

49. Aparece a significação do realismo empírico, sendo radical o ultrapassamento que objetiva os dados sensíveis e os projeta à distância, precisamente por partir do sensível, tendo a aprioridade base empírica.

50. Por ignorar a transfenomenalidade, e não conceber como um ultrapassamento do sensível já se opera no próprio sensível, o pensamento que Kant põe em obra na experiência é pensamento pós-empírico, pensamento do depois, que vem forçar a experiência, fazendo-lhe violência ao informá-la.

51. É pensamento impotente, pois jamais poderá fazer com que um mundo e coisas venham assombrar os dados sensíveis, não podendo a síntese apriorística remediar isso, sendo o realismo empírico o outro lado de um idealismo de constituição.

52. O transbordamento do fenômeno rumo à totalidade de suas condições, rumo a seu horizonte, é apreciado do ponto de vista do fenômeno, tendo apenas valor fenomenal, sendo o real da percepção o da própria percepção, reconhecendo Kant que o conhecimento consiste na relação entre sujeito e objeto, mas continuando a afirmar ser o sujeito a condição do conhecimento.

53. O sujeito é o princípio do entre-dois objetivo, contendo a cena de sua comparência com o objeto, sendo a distanciação que objetiva os dados sensíveis entendida como o ato de empurrar diante de si o rosto das coisas, apoiando-se nessa distância para dominá-lo.

54. Assim é dado ao sujeito transcendental conter o campo do conhecimento, o que o libera de toda situação em seu seio, sendo o sujeito o X anônimo, ou suprapessoal, cujo ser se identifica ao do campo inteiro, podendo por princípio visionar todo o seu campo remontando de seus limites ao conhecimento claro de seu determinante.

55. A exterioridade em relação a nós do objeto e de sua superfície, a identidade do objeto e do aspecto fenomenal que o reveste, significam que o real só é acessível de fora, sendo idêntico à sua superfície, só se dando como objeto, significando essa realidade absoluta conferida à exterioridade da manifestação objetiva que o campo total do conhecimento se manifesta no interior da relação sujeito-objeto.

56. Não é considerado como campo senão do ponto de vista do face a face objetivo, sendo a realidade exterior do objeto sua inserção no quadro da representação, compreendendo-se assim a insistência contrariante de R. Chambon em sublinhar o caráter receptivo e interno das sensações.

57. Chambon lembra todos os fatos experimentais que estabelecem o sítio interno, intracerebral, das sensações, não estando estas fora, não se confundindo com os objetos, estando em nossa cabeça, sendo pensar demasiado economicamente a abertura da consciência fazer dela realismo da vista, negando o estatuto interno das sensações.

• Chambon afirma que “não há, contrariamente ao que imaginou o realismo ingênuo, ou uma fenomenologia demasiado simplista da transcendência, panorama único da natureza ou face objetiva do mundo. A realidade não é grande espetáculo repousando sobre si”.

58. A crença empírica na identidade do real e de seu espetáculo, na identidade do ser e do fenômeno assim compreendida, volta-se em seu contrário, como indicam os textos de Sartre comentados antes, fazendo a realidade conferida ao êxtase pelo olhar da exterioridade a que se chega termo de um ato de acesso.

59. A diferença entre intencionalidade e transcendência é esquecida, supondo isso o estatuto amundano da subjetividade que cumpre esse ato, mesmo quando esta, como em Sartre, é identificada a seu cumprimento, não sendo, se a relação à exterioridade é acesso a ela, esta um meio portador, um meio de existência.

• M. Henry afirma que “a transcendência se lança adiante porque, nesse movimento de sair de si e ir para o fora, ela cria, com esse fora, o primeiro-plano de luz que constitui a dimensão efetiva da fenomenalidade”.

60. R. Chambon retorque que não é possível que uma subjetividade em si mesma inextensa e amundana saia efetivamente de si, questionando-se, sendo esse movimento um ato, como a consciência idêntica a esse ato não se esgarçaria ao cumpri-lo, e como manteria a coesão do campo que supostamente estabelece.

61. O ato de acesso à exterioridade jamais teve de ter lugar, sendo o ser-à-exterioridade um em-ser, não tendo a exterioridade de ser alcançada, sendo a abertura ao mundo anterior a toda transcendência de ato, não sendo correlato de um gesto, sendo a exterioridade meio portador, meio de pertencimento.

62. Ela só o é se nela tivermos nosso sítio, sendo isso não apenas pressuposto pela localização de nosso campo visual em nosso cérebro, mas também anunciado pela própria estrutura da fenomenalidade sensível, podendo-se, mesmo ignorando tudo de fisiologia sensorial, adivinhar pelo próprio jogo da linguagem dos sentidos seu caráter de situação.

63. É contrassenso concluir da distância que nos apresenta em frente as coisas, e parece exteriorizar realmente suas fachadas sensíveis, que a testemunha seja espectador absoluto do campo e o constitua, sendo antes o vis-à-vis sensível e frontal englobado pelo campo da transcendência.

64. Toda perspectiva exige a situação de sua testemunha, exigindo um sítio no interior do campo dos horizontes, sendo antes o espectador, e seu próprio campo de visão, que nele estão situados, longe de o campo dos horizontes só ter sentido para seu espectador.

65. O campo de visão não se estende ele mesmo às dimensões do universo, cercando-o, ultrapassando-o e fundando-o o Mundo, indicando a transfenomenalidade que o campo de visão está engastado na extensão prévia do real em si, que suporta o conhecimento que dele se toma, precedendo-o e sobrevivendo-lhe.

• Cita-se que “provar o ser do fenômeno significa: situá-lo no mundo ao mesmo tempo que na consciência, e no mundo prioritariamente. O mundo é a proto-presença sobre a qual se edifica a vinda fenomenal que nele permanece contida”.

66. A secundariedade atestada da percepção em relação ao ser em si que nela se revela significa que o espetáculo deve ser posto na conta do mundo, devendo distinguir-se dois campos: o da aparição sensível para nós e o campo total da realidade absoluta, do qual nosso campo de visão é apenas um recorte.

67. O campo sensível tem, portanto, sítio, revelando-se notável paradoxo da conhecimento sensível: anuncia o ser total do mundo graças ao recuo, para nós, das fachadas, e é, contudo, evento intramundano de condições fisiológicas, não fazendo o ultrapassamento constituído pelo recuo das fachadas de sua testemunha puro espectador sem corpo.

68. Ele antes enraíza o sujeito tanto mais fortemente quanto anuncia a totalidade englobante do Mundo, só podendo atestar o enraizamento de sua testemunha porque o campo sensível, onde opera, tem função de anunciar o Mundo, onde esse campo tem seu sítio.

69. O campo sensível é o sítio, delimitado e finito no interior do mundo, que revela, contudo, o Mundo em seu caráter de totalidade, sendo o lugar do mundo onde se espelha o Mundo, sendo a diferença evento intramundano.

• Cita-se: “posto que de fato seres e coisas se exibem apresentando-se de fora, tudo se passa como se, de certo modo, o existente ao qual se mostram… devesse 'sair' de si para se colocar, de algum modo, no entre-dois. Ora, permanece excluído que essa saída seja real”.

70. Confirma-se assim o ultrapassamento do realismo empírico, sendo a abertura consciente apenas o análogo de uma abertura real, sendo apenas um como-se, figurada, se há como que semi-mentira ou parábola, porque há vínculo entre o pensamento que investe as imagens sensíveis e essas próprias imagens.

71. As imagens são condição inexorável do pensamento que as informa, não operando este apenas a priori, só sendo ideal a abertura por se cumprir através de imagens, imagens que são verdadeira e apenas imagens, representações com sítio delimitado e finito no cérebro humano, das quais as coisas reais são por isso distintas.

72. A exterioridade cognitiva das imagens, distintas das verdadeiras coisas em si, é, portanto, ela mesma apenas projeção do pensamento, sendo a distância que nos separa das coisas apenas ideia dessa distância, informando a ideia eficazmente as imagens porque estas têm realmente valor de mundo.

73. As imagens pertencem a um mundo figurado, sendo o mundo figurado, contudo, o verdadeiro mundo, sendo próprio da imagem sensível refletir o mundo, onde tem seu sítio como imagem, anunciando a totalidade do real do qual proveio por condicionamentos físicos.

74. A ideia, informando as imagens sensíveis, deve ser análogo da realidade cósmica, sendo necessário que as formas determinantes da representação sensível sejam os quadros reais do ser-no-mundo, sendo por ser o mundo figurado em si o verdadeiro mundo que o como-se da abertura não tem valor restritivo.

75. O como-se da abertura não é imitação de uma abertura, não sendo esta uma ficção, não tendo estatuto nem de ilusão nem de realidade, recebendo a consciência caráter perceptivo que não teria se o aspecto analógico da abertura fosse, em sentido positivo e restritivo, mera ideia.

76. A idealidade da abertura não é idealidade de um sujeito, não podendo o sujeito, introduzido nessa abertura, fazê-la sua, não sendo a ideia representação, mas antes colocando diante das coisas, sendo abrente ao trabalhar o sensível antes mesmo que a consciência desperte.

77. Uma ideia a priori, trazida a posteriori pelo sujeito, não informaria o sensível, não o faria vir a seus limites, determinando a ideia o sensível ao ultrapassá-lo, mas só o ultrapassando por estar-lhe enodada, vindo seu estatuto de anterioridade de operar em uma imagem.

78. A noção kantiana de a priori não define esse processo, permanecendo exterior ao que verdadeiramente se passa, impedindo a articulação da ideia sobre o sensível, e assim o fato de não ser aporte de um sujeito, que o espectador informe ativamente por si mesmo o sensível.

79. Não pode considerar as imagens de seu cérebro como sendo primeiro suas, não estando as representações contidas no espírito, não sendo o que um espírito imaterial se daria, sem que se saiba como, diante de si e nele, como sinais de um mundo, sendo as representações imagens situadas em lugar físico, o cérebro.

80. As imagens existem por si mesmas, emprestando primeiro sua existência ao tecido físico cerebral que as suporta, sendo, por consequência, do mundo antes de serem do sujeito, desaparecendo a dificuldade tradicional de compreender como as representações desembocam no ser em si.

81. Questiona-se o que impede uma imagem de dar o real, sendo ela extensão localizada em parte real do mundo, cabendo ainda compreender como uma parte do mundo, o cérebro, pode dar a totalidade do mundo, e como uma parte fisicamente estendida no mundo pode ser seu representante.

82. Uma parte real e por todo seu volume imersa no mundo pode representar o mundo se contém em seu interior sua superfície e seus bordos, reunindo assim uma Visibilidade ainda não desdobrada, contendo sua objetividade e representando assim o Fora em si.

83. Ao preservar a forma da objetividade de ser apenas forma, conferindo-lhe realidade e presença a si, dá ela, do interior, realidade a seus próprios foras particulares, provando-os passivamente como sendo extensão, vindo sua extensão particular e real de realizar (completar) a extensão em geral.

84. Por essa vinda a si do Mundo, o Mundo é Ideia, Ideia equivalente ao ser total do Mundo, Ideia-real, tornando essa representação de primeiro nível possível uma representação segunda, para a parte, de seus foras particulares, elaborando ela em seu seio a imagem de seus foras, onde se refletirá também a Ideia do Mundo.

85. Nesse segundo nível a representação de seus foras particulares não equivalerá tampouco à sua imaginação, se a Ideia de Mundo que nela se reflete já for em si equivalente ao ser total do Mundo, só podendo um ser que é em si símbolo do Mundo, um ser emblemático, conter seus foras particulares sem inventá-los.

• R. Chambon esclarece que “tal pensamento, com sua proliferação autônoma distinta da do pensamento consciente facultativamente exercido, deve, para ser abrente, viver do próprio sopro das potências do mundo”.

86. Um tal ser supõe, reciprocamente, que o Mundo seja simbolizável, sendo preciso que a insubstancialidade do Todo o destine a ser representado em suas partes, justificando isso a afirmação pars pro toto, fundamento ontológico da Representação.

87. O fundamento ontológico da Representação é a solução do problema deste livro, aparecendo a justificação ontológica da representação na adequação, ela mesma ligada à transfenomenalidade, entre as Formas da sensibilidade e os quadros reais da existência no mundo.

88. Essa adequação implica, por sua vez, a participação do ser-sujeito na mundanidade do mundo, obrigando essa fórmula a modificar a visão objetivista da natureza, exprimindo-se essa redução na crítica de M. Henry à delimitação heideggeriana da transcendência, que recusava o ser-no-mundo aos existentes naturais.

89. Isso permitia a Heidegger apresentar o mundo como forma da compreensão humana e negar-lhe caráter de totalidade em si, sendo esse ao princípio de toda forma de redução fenomenológica, permanecendo o ente, à maneira do ser-em-si sartriano, aderente a si, recusando-se-lhe ultrapassar-se.

90. M. Henry responde que é precisamente a ausência de verdadeira permanência em si que impede o existente bruto de se ultrapassar, fundando-se todo ultrapassamento num não-ultrapassamento de si, verdadeira interioridade, faltando essa interioridade justamente ao ente bruto para que possa ter um mundo.

91. O em-si do ente jamais foi verdadeiro em-si, só se falando dele por metáfora, conservando essa crítica, contudo, aspecto essencial da posição heideggeriana ao considerar também o existente natural como coisa, opondo-se a essa tese geral que o cumprimento da transcendência é inseparável da transfenomenalidade.

92. Esta supõe a identidade das formas da representação e das condições de existência mundanas, significando essa identidade que o ser total do mundo é inseparável da subjetividade, dizendo Fink que o mundo não reina acima de seu povoamento ôntico, mas nele.

• Chambon comenta que “a filosofia do mundo implica tese fundamental sobre o ente: empresta a este a individualidade, a interioridade, e, nessa interioridade, a ação do mundo”.

93. A naturalização da diferença ontológica, a participação do ente finito no ser total do mundo, obrigam também a naturalizar a interioridade requerida nessa participação, sendo a adequação das formas da representação sensível e dos quadros da existência mundana uma co-naturalidade do sujeito e do Mundo.

94. Do ponto de vista kantiano, as formas do mundo são apenas quadro do conhecimento, sem significação existencial, conferindo-lhes Heidegger significação gnosiológica e existencial, mas colocando assim problema já estudado, conduzindo-nos M. Henry rumo à solução ao descobrir na autoafetação unidade do conhecimento e do ser.

95. Essa unidade, dobrada em seu estatuto amundano, só dá existência aos quadros do mundo como formas do conhecimento, sendo um ser do fenômeno como tal, deixando de lado o valor existencial dos quadros do mundo.

96. O dobramento do visível sobre si mesmo requerido pela transfenomenalidade tem sentido de aparecer em si, de um aparecer-se do aparecer, sendo a vinda em si, a si, do aparecer em sentido absoluto, modo de superar o nada por vinda radical, instalação que corta o vazio.

97. Por ser ato, opera sem testemunha, não sendo o desdobramento das fachadas de um objeto acessível de fora, nem a promoção de aparências no horizonte de exterioridade, pois se fosse só isso nada aconteceria, não haveria vinda, o nada não seria superado.

98. Por ser o ato de superar o fora, a trazida do ser não se faz do ponto de vista do fora, mas é precisamente pela tensão e recolhimento próprios da vinda ativa que o fora adquire realidade, significando o dobramento do aparecer sobre si mesmo numa de suas partes que a vinda-fora não se faz de fora.

99. Trata-se de experiência interna idêntica ao próprio ser, do verdadeiro tecido da luz, sendo por isso a cena da objetivação, antes de se desdobrar horizontalmente, a cena cósmica absolutamente real, adquirindo o Fora da extensão sua realidade por ser interiormente superado.

100. Se é preciso que o fora da atualização seja interiormente visitado, é porque essa visitação corresponde a recolhimento e a função unificante, questionando-se como o Espaço exerceria sua função separadora se não fosse tenso e recolhido.

101. O Vazio, se reduzido a si, não existiria, só existindo como superado, na contração recolhedora da atividade, sendo, contudo, o vazio insuprimível, pois o ato de superá-lo o dá a si mesmo, o faz existir, sendo Vazio e Forma complementares.

102. Para melhor compreender como as formas do conhecimento são idênticas à cena cósmica da existência, e como nela se joga o ato de um aparecer em si, é preciso avançar mais na via de uma unidade do conhecimento e do ser, concebendo identidade em que se realizará verdadeiramente a fusão do existencial e do gnosiológico.

103. Essa identidade é proposta por ideia central de “O Mundo como Percepção e Realidade”, ideia tomada de Raymond Ruyer, tratando-se do domínio absoluto, sendo apenas um ser em quem a representação de seus limites não é imaginação destes capaz de realizar em sua origem a adequação da representação e da existência.

104. Isto é, o aparecer em si do aparecer, sua dobra, correspondendo esse ser ao que Ruyer chama domínio absoluto, domínio unitário de consciência, uma visão caracterizada pela ausência de visão de seus limites.

• Ruyer afirma que “os bordos de uma visão não podem ser visíveis, posto que uma visão não é ela mesma coisa vista”.

105. Para melhor compreender essa tese, pode-se partir da questão, perseguida desde o início, de como o aparecer, apesar de seu retraimento no desdobramento horizontal, pode ser dado a si, questão colocada precisamente por Ruyer, que introduz assim sua noção de domínio absoluto.

106. A questão de como a visão de um objeto exterior pode ver-se a si mesma deve ser colocada, pois uma visão que não se apreendesse a si mesma, permanecendo toda fora de si, se dissiparia e deixaria de ser visão do objeto externo.

• Ruyer afirma: “A conhece B implica: 1) que A está em posição de recolher informações sobre B, 2) que A, em sua textura mesma, em seu ser mesmo, é autoconhecimento, intuição de si”.

107. Se a visão se conhece a si mesma, questiona-se como o faz, se tornando-se por sua vez objeto, o que é impossível, dizendo Ruyer que a autoconhecimento, a conhecimento-textura de A, não tem por condição que A esteja em posição de recolher informações sobre A, pois então não haveria razão para parar.

108. O círculo vicioso denunciado por Kant encontra solução se admitirmos que a visão não precisa, para se autoconhecer, ver-se ainda a si mesma, sendo o autoconhecimento sem distância, coincidência, falando Ruyer, em termos comparáveis aos de M. Henry, de conhecimento-ser, conhecimento-textura.

109. A visão que já não se vê não é para si mesma, não é objeto de sua representação, sendo a perfeita coincidência que define a não-visão de si idêntica à consistência, ao ser da visão, implicando essa consistência, esse ser do fenômeno, a realidade de sua extensão física.

110. A existência, deixando de ser para si mesma, adquire realidade absoluta.

• Ruyer afirma que “a natureza da consciência é a própria natureza da extensão real. Uma extensão verdadeira… é também um domínio de consciência”.

111. A existência que se autoconhece sem precisar autorrepresentar-se é física porque já não se pode dizer a seu respeito esse est percipi, deixando o conteúdo da fenomenalidade, idêntico à fenomenalidade, de ser a própria fenomenalidade, adquirindo a existência que não se vê a si mesma espessura.

112. Assim a visão tem bordos, não se possuindo, mas como não se vê de fora, seus bordos não lhe aparecem, sendo essa consequência precisa da ausência de toda redução de seu ser à representação de si, significando a não-aparição dos bordos a realidade da extensão onde se estende o domínio.

• Chambon comenta que “a extensão do campo consciente não é invenção ou criação da própria consciência”.

113. Acrescenta-se que “o não-transbordamento, a ausência da experiência dos bordos significa, em certo sentido, a não-separação, a existência de pleno direito no ser, a abertura interior da extensão subjetiva”, esclarecendo-se assim que a exterioridade não precisa ser alcançada, que o ser-fora não resulta do fora.

114. O domínio absoluto é o foco para quem as formas do conhecimento, não sendo visionadas, são por isso condições de existência, entendendo-se que, não sendo objetivadas, essas formas não têm a função que têm no aparecer horizontal, a de traçar um além das fronteiras impenetrável.

115. Se ficássemos nisso, as fronteiras do objeto seriam tão totais que o absoluto seria inacessível, e se o absoluto fosse inacessível, a delimitação mesma do objeto seria inteiramente relativa ao sujeito do conhecimento, ficando este desprovido de toda extensão no espaço.

116. Mas na medida em que as formas não são vistas, a separação entre o que está no limite e o que está além do limite não se ergue por si mesma, o que confere a esse limite realidade absoluta, tornando-se por essa realidade as condições da limite não mais simples forma vazia do conhecimento, mas presentes em si mesmas imediatamente.

117. Elas adquirem assim realidade, tornando-se condições de existência para a subjetividade, sendo esta a forma da presença a si das condições, se caracterizando o domínio absoluto por unidade consigo tal que não pode ver seus limites, não o circunscrevendo de fora o espaço que o delimita.

118. Daí a unidade do domínio e daquilo que o transborda, não sendo as fronteiras que definem o domínio objetivas, sendo lugar de penetração íntima e recíproca do dentro e do fora, sendo a unidade do domínio e daquilo que o transborda a heteronomia do domínio e sua relatividade ao Todo.

119. É unidade de passividade, sendo também, por essa razão, a unidade daquilo que o transborda e do domínio transbordado, ou ainda a ausência de autonomia do Todo, relativo como portador ao que porta, e edificado pela passividade do que porta, resultando disso a inseparabilidade absoluta da subjetividade ôntica e do Mundo.

• Descreve-se: “o Selfenjoyment é o Worldenjoyment. O Mundo 'gozado' na vida interna do ente não se destaca mais por si mesmo do que o si do ente ou o que entra na composição ativa deste”.

120. O ente, não vendo nada de fora, não pode destacar seu si do mundo, nem o mundo de seu si, sendo a interioridade absoluta da não-visão o lugar da dobra do ser e do ente em si, significando a ausência geral de destacamento de si a passagem de um no outro do elemento portador e do elemento portado.

121. Aquilo que se revela fundamento revela-se fundado e reciprocamente, não permanecendo, no fundo, senão a arqui-passividade pela qual o ser se edifica em seu não-pertencimento, lembrando-se o texto de M. Henry que apresenta a unidade do meio de visibilidade como relativa à unidade interna da autoafetação.

• M. Henry afirma que “a imaginação sintetiza e unifica originalmente o horizonte enquanto o forma e o recebe. A unidade do horizonte remete, pois, à unidade da representação como unidade da essência e do que ela representa”.

122. A projeção pela essência do horizonte que ela forma supõe, como condição de sua coerência, sua recepção, sendo esta uma só coisa com sua projeção, supondo a projeção do horizonte receptividade mais originária, encarregada de sustentar a receptividade na e pela projeção, remetendo essa receptividade à passividade da essência a seu próprio respeito.

123. Questiona-se se, dependendo a unidade do campo de exterioridade da unidade do si, não é complicação inútil dizer que o campo é objetivado, não podendo existir nenhum desvio entre o si e o campo se a unidade do si funda a unidade do campo.

124. No seio do fundamento autoafetivo, passividade esmagadora em relação ao campo de exterioridade substitui a passividade na e pela representação, não sendo a passividade a respeito de si da imanência absolutamente constituinte do campo que sustenta, sendo ela mesma, por sua vez, submissão a este.

125. R. Chambon modifica assim a natureza da autoafetação em relação ao que era na concepção de M. Henry, deixando o campo de exterioridade de ser horizonte mantido à parte pelo si, deixando este de ser seu foco constituinte, tornando-se os quadros da exterioridade quadros nutridores e transbordantes da existência.

• Chambon descreve o conjunto absoluto como “unitas multiplex, um volume que 'se é', uma interioridade na exterioridade… o perfeito recobrimento da forma e do conteúdo… acarreta que tudo, no domínio, seja absoluta e igualmente presente”.

126. Não há separação alguma entre a totalidade e o material que ela detém, não havendo ponto sujeito e ponto objeto nessa omnitude de existência onde o absoluto da simbiose é extravio, êxtase na instase, falta de si por perfeição do uníssono, definindo-se a coincidência do ser consigo como transbordamento íntimo em que elemento portador e portado não se distinguem de modo algum.

127. Resulta disso que a existência, sabendo-se, sendo mesmo idêntica a seu próprio saber, não pode, contudo, conhecer-se, nem em seu aspecto transbordado, nem transbordante, não tendo ponto de vista algum sobre si mesma, sendo a unidade do ser e do fenômeno diferente da translucidez de M. Henry.

• Chambon afirma: “tal é sem dúvida o fundo do paradoxo trágico: a presença colmada, perfeita, a maravilhosa adesão a si sem a qual nada seria é, quanto a si, o abismo da ausência absoluta”.

128. Esse sopro no coração da Presença nos confronta com o trágico do fundamento, sendo o próprio do fundamento fundar a dimensão insubstancial da exterioridade, fundando o que não seria sem ele, aquilo que não tem, em si mesmo, seu ser em si.

129. O fundamento é o em-si do ser-em-si do fundado, sendo, portanto, de certo modo, fundamento por falta, transbordado pelo que funda, não sendo por isso o foco onde o fundado vem a si na presença um foco de presença facial ou objetiva, sendo antes relação de complexidade.

130. O fundamento é primeiro sem sê-lo, não havendo nada verdadeiramente primeiro: nem o meio portador do mundo, nem o ente portado nele, nem a unidade do ente que dá ao mundo seu caráter de totalidade englobante, nem mesmo a unidade dessa unidade e da unidade englobante do Mundo, não podendo o ser começar por uma parte de sua constituição geral.

131. Um ser, como o domínio absoluto físico, em quem o Mundo é simbolizado, em quem a representação em si do Mundo equivale ao ser-no-mundo, é ser em quem o Mundo pode vir, por sua vez, em totalidade, ao estado de ser representado, em segundo sentido.

132. Tal é o processo da reflexão em que a imagem do Mundo se torna imagem da imagem, análogo a um desdobramento progressivo, a uma Aus-Legung primitiva, construindo-se a consciência progressivamente, por camadas, emergindo pouco a pouco, pelo desdobramento de suas nervuras, da noite que a funda.

133. O espetáculo do mundo é reino em espelho que não advém de uma só vez, não conseguindo, na dobra pela qual o Mundo se representa no ente, este distinguir-se do ente, sendo preciso, contudo, que a exterioridade afirme seu caráter de meio separador e se arranque da interioridade que a contém como sua ideia.

134. É preciso que o Mundo afirme sua diferença, o que só ocorrerá com um desdobramento, precisando a reflexão da Imagem, primeiro, do plano anterior oposicional que lhe fornece a representação sensível, não podendo dá-lo a si mesma: só um ser já no mundo na interioridade irrefletida pode dar-se imagem de seus foras.

135. Essa imagem, fundada na Imagem primeira onde o Mundo e o ente se simbolizam, completando-se um ao outro, pode valer pelo fora, mas faz retrorreferência à sua condição na Imagem primeira, da qual necessita para ser projetada no miragem da exterioridade objetiva e receber, como diz Chambon, um têmpera de realidade.

136. Inversamente, a Imagem primeira pode refletir-se ela mesma pelo viés da imagem sensível, sendo, cada qual condição da outra, o desdobramento da exteriorização só podendo cumprir-se progressivamente, não sendo irrupção de fator transcendental.

137. Durante fase intermediária, a Imagem primeira permanece dobrada na imagem sensível, como na condição de seu ser condicionante, de modo que a imagem sensível tampouco chega inteiramente a si mesma, não se exteriorizando ainda, não sendo as fachadas das coisas verdadeiramente fachadas.

138. O ser-fora não aparece por si mesmo, permanecendo a ideia condicionante, cuja reflexão é condicionada pela imagem que condiciona, sustentada pela interioridade volumosa que contém a imagem de seus foras, não estando o desdobramento acabado.

139. O desdobramento se acabará quando emergir das camadas onde ainda estava soterrado, aparecendo então a exterioridade das superfícies como tal, fazendo os limites, vindos a si e revelados por si, ressaltar e distinguir o fundamento de sua limitação, aparecendo a cena das formas como tal.

140. A ideia se tornará o horizonte transbordante, emergindo a condição condicionada segundo seu ser de condição, revelando-se verdadeiramente como forma da sensibilidade, produzindo-se então a reflexão do longínquo, a imagem de sua Imagem, parecendo o horizonte adquirir substancialidade própria pela autonomia que lhe confere aparentemente sua manifestação representativa.

141. Mas é aparência, ponto-limite, jamais se identificando completamente o horizonte com sua função de Forma ou Condição para o ego, não podendo a imagem de si mesmo, que parece conferir-lhe autonomia, fundar sua própria manifestação, sendo imagem de uma Imagem mais antiga de si mesmo recebida, por sua vez, por passividade incapaz de constituí-la.

142. Assim o estado de representação a que chegará o Mundo jamais igualará seu ser inteiro, não podendo a reflexão da imagem equivaler à Imagem, pois se por impossível se produzisse tal equivalência, a reflexão do mundo perderia sua significação de atestar o mundo em totalidade no fenômeno.

143. Chegada ao termo de sua reflexão, a imagem remete a seu estatuto de imagem, a sua insubstancialidade, a sua simbolização no Interior, onde permanece desde a origem completamente irrefletida, implícita, não projetada, permanecendo o espetáculo apoiado sobre o Interior.

144. Tal é a complexidade primitiva, havendo relatividade recíproca do Fora e do Dentro, não sendo primeira nenhuma das duas dimensões do ser, sendo primeira talvez apenas a necessidade, a lógica que os designa um ao outro, tornada efetiva pela unidade passiva da unidade-em-si do ente e da unidade total do mundo.

145. Essa unidade, só sendo pela unidade em si do ente, nada é por si mesma, não engendrando o ente, fundamento passivo que sofre o que funda, a extensão de sua existência, nem a unidade que o enoda à extensão, e esta a ele, reunindo os dois superando-os e produzindo entre eles acordo definitivo.

146. A unidade do ente e do mundo, do portado e do portante, unidade soberana e salutar pela qual o mundo exerce sua função portante, é apenas momento do ser, cumprindo-se no ente finito e remetendo ao esgarçamento nele constituído pela luta do fundamento e do fundado.

147. Essa luta significa que se estabelece tensão entre os dois níveis do ato de aparecer, sendo a primeira camada aquela em que o Fora é interiormente contido, e por isso dado a si como elemento ou dimensão, sendo a segunda aquela em que o campo do fora, precisamente por ter sido dado a si e tornado real, exerce mais completamente sua operação de afastamento.

148. Questiona-se como se faz a passagem de uma camada a outra, sendo o aparecer em si uma dobra, experiência interna onde o fora está presente a si, em si, como o Todo, pela vinda do ente, não se distinguindo o Todo dele nessa dobra, tampouco se conhecendo a experiência que dele se faz.

149. A Imagem do afastado temporal é completamente irrefletida, sendo aparecer para ninguém, aparecer do ser a si mesmo, que não é aparecer do ser a alguém, sendo esse aparecer coincidência absoluta, sem distância, onde o ser não é nem sujeito nem objeto.

150. Para que o ser (= a dobra do ser e do ente) venha inteiramente, é preciso que sua autoexperiência se reflita, sendo essa reflexão o desdobramento pelo qual o Fora advém como horizonte que se destaca do ente, permitindo assim à dobra aparecer em si mesma (aparecer em segundo sentido).

151. O que funda a reflexão da dobra é que o Todo está em excesso relativamente ao que porta, em excesso pelo próprio fato de sustentá-lo, sendo movimento sem fim, sempre impelido além das formas que traz, sendo sua diferença, portanto, destinada a atestar-se.

152. Essa aparição não pode senão ser a imagem da experiência interna, seu modo de se espelhar de fora, não podendo o Todo, não tendo existência senão por sua imagem em si, sendo apenas movimento real-ideal, libertar-se de sua dobra originário no ente, dobra que não é apenas manifesto na manifestação horizontal, mas existe primeiro em si anteriormente a ela.

153. Tais são sem dúvida os requisitos da identidade da representação e da existência, questionando-se como o ser total do real contém os dois aspectos da existência que se manifestam através da experiência humana, detendo-se meia resposta: o Todo é o que pode ser simultaneamente portador e excludente, o que se deve à insuficiência de seu estatuto ontológico.

154. Na relação de co-pertencimento do ser e do ente, o Todo é o que sustenta e porta a existência que, em sua interioridade sem visão de seus próprios limites, nada tem de si mesma e não se destaca Dele, dominando e cercando Ele, contudo, tanto menos o existente.

155. Já O deixa meio só, meio entregue a si mesmo em seu projeto rumo ao futuro, arriscando-o, só sendo portador assim, senão, em vez de ser fundamento nutridor, Terra-Mãe, o tiranizaria, convindo lembrar que o fundamento enraizante se totaliza não como sistema do mundo, mas como o Tempo.

156. É essa a razão da oscilação que caracteriza a experiência de realidade, do sentimento de suporte e do sentimento de desamparo, oscilação cuja alternância, como diz Bollnow, não é contingente.

• Bollnow afirma que “a estreiteza extrema da consciência existencial do tempo no estado da decisão resoluta se abre à medida que essa decisão consegue executar-se até produzir o sentimento de ser portado em segurança sobre o largo dorso do tempo”.

157. Essa descrição de dilatação-retração evidencia que o fundamento portador porta o que porta no próprio movimento, não sendo tal a passagem dilatadora do ultrapassamento à coincidência que a realidade detenha o projeto, revelando-se portadora não no projeto responsável e retraído sobre si, mas no movimento de seu cumprimento momentaneamente sem obstáculo.

158. O projeto é portado no momento de sua passagem ao ato e de sua inserção no real, sendo esta precisamente apenas um momento, questionando-se como a decisão resoluta nasce do enraizamento, exprimindo, segundo entendemos, o nascimento da decisão resoluta e da atitude a partir do abandono ao fundo envolvente, o fato de o projeto jorrar do que é sem projeto.

159. Ele surge de um estado de repouso e suficiência em si sem tensão alguma rumo a um futuro, não podendo o futuro elevar-se da ausência de futuro senão se ele mesmo for sem futuro à segunda potência, não tendo o futuro futuro, ou não sendo o projeto intencional, fazendo-se o ultrapassamento por necessidade.

160. A necessidade é sintoma de essencial passividade no coração da atividade, sendo real a experiência do apoio porque suscita a ação, sendo esta real por surgir do fundo portador e a ele retornar durante seu cumprimento, questionando-se como a coincidência tem significação realista pelo ultrapassamento que torna possível.

161. Essas reflexões colocam em questão a noção de fundamento, questionando-se o que pode aportar, o que pode criar a ação se sua origem está atrás, no largo dorso do passado, o que a justifica, implicando, contudo, o fundo portador a ação por não ser em si mesmo um estado.

162. Não é algo definido, estático e acabado, sendo o fundo fundo de movimento, não tendo o movimento, em certo sentido, origem, não estando a intemporalidade de sua base nem no passado nem no futuro, não havendo um atrás, abalando-se o solo, abrindo-se, estendendo sua abertura.

163. Não repousa, imóvel, mas instiga o movimento, portando o solo a movência por ser, como solo, algo insubstancial e relativo em relação ao movimento que porta, sendo sua relatividade sua passividade, exprimindo a palavra realidade ao mesmo tempo o solo portador e a potência instauradora da ação.

164. A ação só é real, só modifica o mundo e nele se insere com força, só inova ao surgir do solo portador, o que a impede, contudo, de produzir no absoluto, não podendo libertar-se do fundo, dele destacar-se para trazer algo que nele não esteja já contido, nem conferir fim último à realidade onicontenedora.

165. A ausência de destacamento é a coincidência, sendo esta a perfeita adequação do fundamento ao que porta, e nisso do fundamento a si mesmo, sendo assim o advento de um saber, de um saber absoluto do ser por si mesmo, mas saber que implica a ação.

166. Pois nessa dobra do aparecer, em si mesmo, o Todo não tem autonomia, só vindo a si pela necessária autotrazida do ente, pela contração unificante em que este se reúne e contém o excesso de seu fundamento, só vindo esse excesso a si pela contração, não sendo o aparecer em si para ninguém: é uma brecha absoluta.

167. Isso supõe a cena do Todo-Mundo como dimensão da Vinda, sendo tal abertura da presença em ato o Tempo, dimensão da atualização, libertando o Tempo o possível e o projeto, encerrando, contudo, a realidade os projetos e sustentando as ações enquanto Todo.

168. O Todo é a unidade dos projetos e das realizações, não tendo, por englobar tudo e não ser ele mesmo englobado por nada, passado nem futuro, não tendendo a nada, não havendo, portanto, futuro algum que não contenha já, questionando-se como é então a unidade dos projetos e de sua realização.

169. Não, pois o fundamento é o Tempo, tendo por função abrir a amplitude do possível, não estando assim os estados futuros inscritos na cena do Todo como se este os detivesse em si mesmo, sendo contidos pelo Todo a título de possíveis, exigindo os possíveis a centração sobre si e o relevo de um ser agente.

170. O fundamento funda e não funda, entregando os existentes à sua ação, libertando-os para cumprir seu destino, libertando o fundamento vivido em adequação na coincidência o projeto de si do existente, sustentando mas não sendo substância.

171. Na radicalidade de sua solidão onde nada o ultrapassa nem o precede, é absolutamente indiferente a toda hierarquia, não sustentando o Todo como um estado que traria de volta a si o que dele depende, não invejando as coisas, desprovido, sem o menor olhar sobre si, deixando existir o que existe.

172. O fundamento portador, incapaz de revelar-se etapa final e salutar atrás ou adiante das coisas, não é algo a que se chega, não podendo por isso persistir em si, nada, sob ele, ainda o porta, não remetendo sua função de portar a si mesma, nem se destacando por si mesma, não se portando assim o porte a si mesmo.

173. A oscilação da coincidência e do ultrapassamento, sua complementaridade contraditória, revela inadequação na adequação, sendo a coincidência experiência da perfeição e do acabamento do mundo, sendo a adequação ao fundamento a adequação do fundamento, exprimindo o fato de portar ou sentir-se portado justamente essa adequação.

174. O ser não pode, contudo, permanecer nessa imobilidade, nessa perfeição, nesse repouso, excedendo o fundamento, pelo próprio fato de portar, o que porta, sendo a inadequação do portador ao portado a inadequação do portado ao portador, daí a rejeição do existente sobre si mesmo.

175. O fundamento não funda o autoultrapassamento do existente, tendo-se como que retirado, entregando a si mesmo o ser finito no projeto, exprimindo seu retraimento que não é abrigo seguro, solo em todos os pontos sólido, sendo, contudo, assim que funda e necessita, isto é, abre a abertura dimensional que sustenta a remissão a si do existente.

176. É assim que continua a portá-lo em sua atividade quando esta deixa momentaneamente de estar entravada, sendo precisamente tal desamparo que se reforça quando o Todo, simbolizado no ente, busca refletir-se, chegando ao estado de sua reflexão, revelando-se como o Todo que é, como o que é sem medida comum com o ente.

177. Pertence ao caráter de sua autorreflexão que o ente seja rejeitado sobre si mesmo, e entregue ainda mais a seu abandono, revelando-se o Todo ao revelar a insuficiência do ente, incapaz de manter o ser de si, mas assim se manifestando o Todo sob o aspecto de sua incapacidade de fazer existir algo inteiramente suficiente.

178. Revela-se segundo sua própria insuficiência, acentuando isso a solidão do existente depositário dessa revelação, e remetendo-o a si mesmo como sujeito e vontade, operando a Visão essa distanciação, mas esbarrando em seu limite ontológico, não podendo ir até revelar o Todo como cerco que circunscreve o ente, como entidade que o governaria providencialmente e de fora.

179. A visão descentra o homem e o rejeita sobre si porque revela o Todo como fundamento de portança, ele mesmo insuficiente, porque anuncia a relação de pertencimento anterior onde o Todo não tinha, e ainda não tem, realidade alguma por si.

180. Se a afetividade humana oscila constantemente entre estados de angústia e felicidade, é porque se situa no limite que reúne e separa o desamparo e o pertencimento, fazendo viver o desamparo no pertencimento e o pertencimento no desamparo, sendo a afetividade humana o gozo do canto estreito onde se encontra encerrado aquele que está esgarçado entre o finito e o infinito.

181. Ela é o próprio conteúdo desse desdobramento, situando-nos assim porque é a prova do Todo como Todo, lembrando, por seu conteúdo afetivo, a relação de pertencimento, sendo a situação provada afetivamente porque nunca é apenas a posição de um espectador diante do mundo.

182. A afetividade da situação é lugar de enraizamento, mas por desenhar o esquema originário do conhecimento, há bem na afetividade, como dizia Heidegger, um ver e um compreender, sendo a afetividade humana alterada pela reflexão que ela mesma torna possível.

183. Há sempre já um sujeito que sente, que prova sua situação, havendo sempre já um mínimo de desvio entre o sentimento e ele mesmo, sendo a afetividade da situação, do seio da consciência cognitiva, e para ela, a lembrança de um enraizamento no seio do mundo, sem distância, prévio ao advento do espetáculo.

184. O enraizamento, contudo, por ser revelado na consciência cognitiva, está para sempre perdido em si mesmo, compreendendo-se assim que a afetividade humana oscile sem cessar entre estado de felicidade, onde o ser-em-si é revelado e a consciência distinta de si e dos objetos em face tende a se desvanecer, e estado de angústia.

185. Este manifesta a insuficiência de nossa forma acentuando, ao contrário, nossa solidão e a consciência de si, sendo a afetividade a reverberação do ser-no-mundo, a reflexão, meio irrefletida, de um ser-no-mundo totalmente irrefletido.