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• O existencialismo apresenta-se, antes de tudo, como uma maneira de filosofar que visa expor o homem a si mesmo para que ele se reconheça autenticamente, diferenciando-se em duas raças de filósofos: aqueles que buscam a estrutura geral do todo da existência, chegando ao homem apenas como ponto de conclusão de um sistema abstrato, e aqueles que se atacam diretamente ao homem, visando o vivo de seu “existir” para arrancar uma verdade à medida da nostalgia fundamental.

  • Aristóteles, preocupado com o problema do Ser enquanto ser, e Pascal, em seu esforço para esclarecer o enigma da condição humana, representam bem esses dois modos de filosofar, sendo o existencialismo vinculado ao segundo modo.
  • A filosofia, para Jaspers, é muito diferente da ciência, não cabendo pedir-lhe a mesma satisfação da pesquisa científica; ser filósofo não é esclarecer a objetividade das coisas, mas, por um golpe de audácia, penetrar no fundamento ainda inexplorado da certeza que o homem pode ter de si mesmo.
  • O existencialismo é definido, de maneira geral, como toda filosofia que se ataca diretamente à existência humana para esclarecer, no vivo, o enigma que o homem é para si mesmo.
• Entre os filósofos que se atacam diretamente ao homem, Kierkegaard ocupa um lugar privilegiado pela profundidade das vistas, pela justeza do ataque e pelo gênio da expressão, sendo um dos que melhor sentiram o hiato intransponível entre as certezas de um sistema e a realidade do homem.

  • Um sistema é apenas um meio cômodo de se safar, contendo antecipadamente todas as respostas, mas o homem, mesmo filósofo, não se safa tão facilmente, permanecendo em embaraço mesmo quando seu sistema se fechou sobre um ponto.
  • Os espíritos sistemáticos parecem ter dois tipos de princípios: os que preconizam para os outros e os que usam quando eles mesmos estão em embaraço, não sendo nas consolações dos princípios solenemente proclamados que eles buscam suas consolações.
  • A religião, quando é apenas um sistema, é tão vã quanto a filosofia, e nenhum recurso pode dispensar uma sondagem direta na existência do homem, como a que Kierkegaard realiza em ensaios como O Conceito de Angústia.
• A leitura dos ensaios de Kierkegaard não pode ser anódina, pois ele excela em colocar o homem face à singularidade de sua condição, como no estudo sobre o Conceito de Angústia, que o coloca em luta com o patético violento da liberdade.

  • Ser homem é sentir-se, no mais profundo, trágica e subitamente em proa a uma angustiante “possibilidade de poder”, com uma responsabilidade absoluta da qual ninguém pode substituir, causando um vertigem que é o naufrágio na possibilidade onde tudo é igualmente possível.
  • O vertigem da angústia é o instrumento único do salvação, pois permite ao homem medir-se com a verdade total de sua condição, e, na liberdade resgatada como possibilidade, ele soçobra absolutamente, mas emerge do fundo do abismo mais leve que todo o peso da vida.
  • O discípulo da possibilidade, mesmo no meio das planícies da Jutlândia onde nada acontece, pode viver todas as coisas com mais perfeição e profundidade do que o homem aplaudido no palco do mundo.
• A influência de Kierkegaard sobre o pensamento alemão é perceptível antes do fim do século XIX, enquanto o pensamento francês só o conhecerá no entre-guerras, devido a um atraso na tradução e a um misto de preguiça e vaidade intelectual.

  • Os franceses, com sua suficiência intelectual, sentem desdém a priori pelas produções estrangeiras, o que faz com que ideias fundamentais como as da Crítica da Razão Pura só entrem na filosofia francesa em 1871, e Hegel comece a ser descoberto apenas recentemente.
  • A meditação dos filósofos alemães há mais de cinquenta anos se nutre do estudo de Kierkegaard, que era completamente desconhecido dos franceses, e hoje Jaspers e Heidegger reconhecem sua dívida para com ele.
  • Entre Jaspers e Heidegger, há uma diferença considerável, pois Jaspers não tem a estatura, a potência e a originalidade de Heidegger, e suas noções, como a de situação, são banalidades em comparação com a vigueur e o corte das mesmas noções em Heidegger.
• Heidegger, embora se desconfie dos efeitos de patético barato e denuncie em Kierkegaard uma incerteza dos fundamentos, reconhece mais substância filosófica em seus escritos de edificação, à exceção do ensaio sobre o Conceito de Angústia.

  • O problema que convém à dignidade do filósofo não é o do homem, mas a retomada do problema do Ser, já posto por Platão e Aristóteles no momento de maior franqueza do pensamento filosófico, indagando o que significa a palavra ser implicada em todas as tentativas de explicação.
  • Retomar o problema do ser, de modo radical, é o que Heidegger se propõe, tomando partido na “gigantomaquia” já nomeada por Platão sobre o ser do ente, e, nessa tentativa, ele é levado a se interessar de modo tão particular pelo ente que é o homem que toda a parte publicada de Ser e Tempo se apresenta como uma analítica da condição humana.
• Entre todos os entes, o homem ocupa uma posição privilegiada por ser o único ente para quem algo como existir pode ter um sentido, pois a existência dos entes só é acessível em um certo estado de inteligência a seu respeito, e essa inteligência do ser (Seinsverständnis) é o próprio do homem.

  • Heidegger nomeia Dasein esse ente a quem a inteligência do ser é essencial, buscando captar no vivo o eclodir de um ato de presença, e o homem se faz presença humana ao fazer eclodir no mundo algo como a inteligência de existir.
  • A apreensão do Dasein, em seu estado nascente, é menos um dado do que a promessa de uma possibilidade, e é aí que Heidegger recolhe uma parte da herança kierkegaardiana, definindo o homem como um ser de salto e de projeto, um poder-ser.
  • Na tentativa de fazer luz sobre o ser, o Dasein se coloca a si mesmo em questão a cada instante, sendo definido como um ente tal que nele se joga sem cessar seu próprio ser, o que implica um risco de perdição e uma chance de salvação.
• Heidegger reúne todos esses caracteres sob a designação geral de existência (Existenz), que é o próprio homem na medida em que emerge com ele da noite algo como um estado de inteligência a respeito do ser em geral, e também na medida em que a possibilidade lhe é radical e que nele se joga sem cessar seu próprio ser.

  • A proposição de Ser e Tempo de que a “essência” do Dasein reside em sua existência só tem sentido se o termo existência for tomado no sentido preciso que Heidegger lhe dá, e não no sentido vulgar, o que torna a fórmula de Sartre de que a existência precede a essência problemática por não distinguir esses sentidos.
  • A presença do homem no mundo é uma espécie de presença totalmente diferente da de uma coisa, e é sobre essa ambiguidade fundamental do termo presença que se deve insistir, pois a presença do homem no Da do Dasein não tem nada a ver com a de uma coisa ou de um quadro previamente colocado.
  • As observações sobre a fórmula de Sartre não visam insinuar que ele não compreendeu Heidegger, mas que sua expressão pode contribuir para agravar a confusão, e, com a anuência dos leitores, o exame do existencialismo heideggeriano será continuado para ver suas consequências éticas e políticas.
• A irrupção do Dasein sob a forma de ser-no-mundo, que é o fundamento mesmo do homem em sua humanidade, é designada por Heidegger com o velho termo “transcendência”, que significa emergência e ultrapassagem, sendo da transcendência que o homem recebe sua possibilidade mais interna.

  • A função da transcendência é fazer eclodir na plena luz algo que, sem essa condição, permaneceria fundamentalmente em retraimento, e, para caracterizar essa eclosão, Heidegger, evitando o termo “consciência” para não ser vítima de afinidades duvidosas, utiliza o termo “Erschlossenheit” (estado de ser aberto).
  • A consciência, ao contrário da metáfora do encaixamento em uma esfera interior, não faz senão um com sua própria abertura ao mundo e aos outros homens, sendo, nisso, luz, e o Dasein é consciência de cabo a rabo, radicalmente, pois ele é sua própria Erschlossenheit.
  • A análise dessa Erschlossenheit mostra que o ser-no-mundo, longe de ter a existência fixa da coisa, é essencialmente um poder-ser, revelando-se a si mesmo no ímpeto do projeto, e esse esforço para fazer o ponto de si mesmo no eixo de sua possibilidade é denominado Verstehen (compreender).
• Além do projeto, o ser-no-mundo é caracterizado por uma certa impotência para ser apenas possibilidade, um estado de ímpeto engodado, que é atestado pelo sentimento de se encontrar ali sem ter contribuído para isso, sendo denominado “Geworfenheit” (ser jogado), o que constitui a facticidade da natureza humana, que, no entanto, não prejudica a existencialidade.

  • O homem não nasce imediatamente na consciência autêntica de sua condição, mas começa por se perder no dédalo de seu próprio destino, sendo inicialmente determinado como queda (Verfallen) na inautenticidade, perdido em suas tarefas e regido pela ditadura do “On” (o impessoal).
  • O ser-no-mundo pode ser definido como um projeto do qual se apossam um já e uma queda (ein verfallend geworfener Entwurf), mas esses três caracteres não se encontram no mesmo plano, pois a queda não é incurável e a inautenticidade compreende em seu fundo uma autenticidade possível.
  • O instrumento do salvação não é primeiro a inteligência, mas o sentimento da angústia, que surge quando os pontos de apoio nos faltam subitamente, revelando a precariedade da condição originária e arrancando o homem da banalidade da vida cotidiana.
• Na “noite clara” da angústia, a vida, alienada na ditadura do impessoal e desviada de seu sentido fundamental, recobra sua autenticidade perdida, e o homem deve se tornar capaz de encarar resolutamente a verdade de sua condição para ser autenticamente um homem.

  • A angústia não revela quais tarefas devem ser cumpridas, não fundando nenhuma ética no sentido kantiano, mas sua função é, sem mais, reconduzir energicamente o homem ao encontro de si mesmo, cabendo a ele depois definir uma motivação para se orientar no dédalo do praticamente possível.
  • Mesmo a virtude mais escrupulosa não é autêntica se não passou pela prova da angústia, e a consciência resoluta é uma consciência indeterminada, pois à consciência resoluta pertence necessariamente a indeterminação.
  • O existencialismo heideggeriano não funda nenhum imperativo, pois a revelação fundamental que faz do homem um homem esclarece menos a escolha de uma conduta definida do que o caráter singular da condição humana.
• A morte não é um acidente que sobrevém do exterior, mas amadurece sempre no homem, penetrando-o de um sentido fundamental e constituindo um a priori da condição, conferindo sua portée definitiva à facticidade: o Dasein é não apenas estar-lá-assim, mas estar-lá-assim-para-nada.

  • Ser resoluto é se manter bem face à situação até a morte, vivendo a cada instante o nada de sua própria morte, e essa meditação, e não por falta de caráter, pode ter levado Heidegger a aderir ao nacional-socialismo, talvez por ter acreditado encontrar no fascismo uma filosofia autêntica da resolução face à morte.
  • Essa “ingenuidade” não é vista como um traço de intelectual distraído, mas como um traço de inconsciência fundamentalmente pequeno-burguesa, embora o existencialismo heideggeriano possa ser também capaz de marxismo, desde que este se desfaça de uma metafísica sumária.
• A existencialidade, a facticidade e a queda, reversível pela ascese da angústia, são os elementos fundamentais da condição humana como ser-no-mundo, e Heidegger encontra sua unidade na noção de “cuidado” (Sorge), que não é uma qualidade empírica, mas a expressão de uma necessidade a priori da condição humana.

  • O cuidado, que recria em si mesmo a cada instante a unidade fundamental da existencialidade, da facticidade e da queda, é encontrado não ao acaso, mas no eixo da analítica existencial, e a filosofia confirma as intuições da poesia, como na fábula latina onde o Cuidado é o senhor do composto, decisão de Saturno, o Tempo.
  • O homem, como ser-no-mundo, é fundamentalmente cuidado, seja se deixando levar pela inautenticidade, seja se salvando pela angústia lúcida diante da facticidade e da morte, e a condição a priori que torna o cuidado possível é o tempo, ou melhor, a temporalidade.
  • O cuidado reúne os três caracteres da existencialidade, da facticidade e da queda, que correspondem aos três momentos fundamentais do tempo: o futuro, o passado e o presente, sendo a condição para o projeto do poder-ser o ser fundamentalmente por vir; a facticidade, a condição de já estar lá; e a queda, a presença a si mesmo no mundo.
• O tempo não é um meio exterior no qual o homem se insere, mas o próprio homem levado à plena elucidação de seu ser mais íntimo, e a originalidade de Heidegger está em pensar os momentos do tempo como “extases” que se desprendem ativamente uns dos outros em sentidos divergentes, no seio de uma unidade indivisível.

  • O tempo, como dimensão da liberdade, presuposição da facticidade decaída e condição da presença do mundo, se temporiza essencialmente a partir do futuro, pois é somente na medida em que o homem se porta à extrema ponta de seu ser pelo projeto que o tempo ganha vida.
  • A ideia de que o futuro é privilegiado, e não o presente como em Sartre, permite compreender a significação necessariamente histórica da temporalidade humana, pois o passado só ganha sentido para um Dasein que está fazendo seu futuro.
  • A história é definida como uma revelação do passado, mas essa revelação só tem sentido para um Dasein em processo de fazer seu futuro, e a retomada do passado, como herança, só se torna uma repetição autêntica quando solidária com o futuro, sendo uma réplica e uma revogação do que tende a se esclerosar.
• O ser-no-mundo do existente consiste essencialmente na temporalidade, que é a própria finitude do homem, ou seja, ao mesmo tempo sua existência como poder-ser e sua impotência para ser apenas poder-ser.

  • O futuro constitui a parte divina de nossa natureza, enquanto o passado é a parte propriamente culpável, afetada de impotência, e o presente agrava essa culpabilidade fundamental por um elemento de queda, que não é, no entanto, irremediável, pois a angústia sempre pode nos dispensar o salvação.
  • O homem é sua própria finitude, e a ideia de Deus, tal como apresentada pelo dogmatismo religioso, é vista como o instrumento de uma fuga diante da angústia, uma vez que a finitude, para Heidegger, não é imposta de fora, mas é radicalmente constitutiva de seu ser.
  • A religião, ao explicar a finitude como dependência de um ser infinito, é um estratagema para fazer abortar a angústia em medo, desviando-a para um objeto definido, como os deuses, que são uma primeira máquina para exorcizar a angústia, seguida por uma dialética tranquilizadora que os torna favoráveis ou inofensivos.
• A “compreensão” do ser pelo tempo, cujo outro nome é finitude, é o aporte fundamental da filosofia heideggeriana, que se esforça por reencontrar, no plano da fenomenologia e no eixo de uma analítica rigorosa, conceitos fundamentais como os de queda, falta e salvação.

  • O pensamento de Heidegger é o esforço mais autêntico do pensamento contemporâneo pela “violência” com que se emprega a arrancar a consciência do homem dos domínios sem problemas da banalidade cotidiana e a recriar nela a fonte tarjada do espanto platônico.
  • Heidegger tem consciência de se engajar em uma aventura de pensamento e expressão para a qual não existe ainda vocabulário ou gramática, e sua filosofia, marcada por uma audácia radical, parece ser o platonismo de nosso tempo.