Giorgio Agamben. Il linguaggio e la morte. Un seminario sul luogo della negatività. Torino: Einaudi, 1982.

Quarto dia

• Dasein, ser-o-aí, das Diese nehmen, tomar o Isto: se o que se acabou de dizer sobre o significado dos shifters é verdadeiro, deve-se então interpretar de modo novo essas expressões, pois aquilo que elas querem dizer não pode ser compreendido senão através de um remetimento à instância de discurso, significando Dasein e das Diese nehmen ser o ter-lugar da linguagem, captar a instância de discurso; tanto para Heidegger quanto para Hegel, a negatividade entra no homem porque o homem tem de ser esse ter-lugar, quer captar o evento de linguagem, devendo então a pergunta sobre a origem da negatividade ser reformulada assim: o que, na experiência do evento de linguagem, lança na negatividade? Onde está a linguagem, para que a tentativa de captar-lhe o lugar tenha esse poder nulificante?
• Pergunta-se, antes de tudo, o que significa indicar a instância de discurso, e como é possível que o discurso tenha lugar, configure-se, isto é, como algo que possa ser indicado, deixando a linguística moderna, embora reafirme o caráter de índice do shifter, esse problema na sombra, parecendo também ela, recolhendo uma antiga tradição gramatical, pressupor que, no limite das possibilidades de significar, a linguagem, através dos shifters, possa mostrar-se a si mesma, indicar a instância presente de discurso como seu próprio ter-lugar.

  • Benveniste, nos estudos citados, funda o caráter de índice dos shifters numa “contemporaneidade à instância de discurso que porta o indicador da pessoa”
  • Jakobson, retomando uma expressão de Peirce, fala a esse propósito de uma “relação existencial” entre shifter e enunciação, escrevendo que “eu designa a pessoa que enuncia eu”
  • pergunta-se de que modo algo como uma indicação é, nesse caso, possível, e em que sentido se pode falar de uma “relação existencial” e de uma “contemporaneidade” entre o shifter e a instância de discurso, e o que, na instância de discurso, permite que ela seja indicada, que ela, antes e além daquilo que nela é significado, mostre seu próprio ter-lugar
• Basta refletir sobre essas perguntas para perceber que contemporaneidade e relação existencial só podem fundar-se na voz, não sendo a enunciação e a instância de discurso identificáveis como tais senão através da voz que as profere, e só supondo-se a ela uma voz pode algo como um ter-lugar do discurso ser mostrado.

  • como um poeta havia entendido antes e, talvez, mais claramente que os linguistas (Valéry: “o eu ou o mim é a palavra associada à voz, é como o sentido da própria voz, esta considerada como signo”), quem enuncia, o locutor, é antes de tudo uma voz, e o problema da deixis é o problema da voz e de sua relação com a linguagem
  • esse é o problema que uma antiga tradição de pensamento apresenta como problema lógico fundamental, sendo para os estoicos a voz, a φωνή, a άρχή da dialética, e, segundo uma passagem de Sérvio, de vocis nemo magis quam philosophi tractant
• Ao definir o aparelho formal da enunciação, Benveniste menciona em primeiro lugar justamente a “realização vocal da língua”, mas coloca esse problema apenas do ponto de vista das particularidades individuais dos sons proferidos, segundo a diversidade das intenções e das situações em que se produz a enunciação, aspecto que, embora longamente negligenciado pelos linguistas, deu origem recentemente a estudos (como o de Fónagy sobre a função do estilo vocal) que consideram a voz enquanto expressão de conteúdos pré-verbais, conscientes ou inconscientes, que não encontram de outro modo expressão no discurso.

  • é evidente que esse modo de colocar o problema da voz — embora útil — não interessa ao horizonte desta pesquisa, pois apenas alarga à pronúncia vocal dos fonemas o campo da significação, sem considerar a voz como pura indicação — na estrutura dos shifters — da instância de discurso
  • a importância da voz como expressão dos afetos já fora amplamente reconhecida pela retórica antiga, bastando remeter ao tratamento da voz como parte da actio na Institutio oratoria de Quintiliano, ou à passagem do De oratore ciceroniano em que a voz aparece como um cantus obscurior presente em todo discurso
• A voz que está em questão na indicação dos shifters situa-se, em relação ao estilo vocal, numa dimensão diversa e mais original, que constitui, como se verá, a própria dimensão ontológica fundamental, tendo a necessária suposição da voz em toda instância de discurso sido já pressentida pelo pensamento tardo-antigo.

  • a própria definição que Prisciano dá do pronome contém um remetimento, ainda que não desenvolvido, à voz, estabelecendo uma inesperada relação entre esta e a dimensão do ser, a sola substantia: solam enim substantiam significant pronomina, quantum est in ipsius prolatione vocis
  • sabe-se, além disso, que os lógicos e gramáticos medievais discutiam se a voz deveria ser incluída na lista aristotélica das categorias, podendo cada um dos λεγόμενα, cada uma das possibilidades de dizer elencadas por Aristóteles, ser considerada em si como pura voz, não já, porém, simplesmente como mero som nem como esfera de significado determinado, mas como portadora de um significado desconhecido
  • a voz, assim considerada, mostra-se então como pura intenção de significar, como puro querer-dizer, em que algo se dá a compreender sem que ainda se produza um evento determinado de significado
• Uma passagem do De Trinitate permite captar exemplarmente essa dimensão de significado da voz, passagem (X 1.2) que constitui um dos primeiros lugares em que se apresenta, na cultura ocidental, a ideia hoje familiar de “língua morta”, em que Agostinho medita sobre uma palavra morta (vocabulum emortuum), supondo que alguém ouça um signo desconhecido, o som de uma palavra cujo significado ignora, por exemplo a palavra temetum (termo em desuso para vinum), desejando saber o que ela significa, sendo necessário para isso que saiba que o som ouvido não é uma voz vazia (inanem vocem), o mero som te-me-tum, mas um som significante.

  • o que mais haveria a buscar nele para melhor conhecê-lo, uma vez conhecidas todas as suas letras e a duração de cada som, se não se soubesse ao mesmo tempo que é um signo, e se o ânimo não fosse movido pelo desejo de saber de que é signo? Quanto mais conhecida a palavra, sem sê-lo plenamente, tanto mais o ânimo deseja saber esse resíduo de conhecimento; se conhecesse apenas a existência dessa voz e não soubesse que ela significa algo, nada mais buscaria, uma vez percebido pela sensação, tanto quanto possível, o som sensível; mas, por já saber que não há apenas uma voz, mas também um signo, quer ter dele conhecimento perfeito, não se conhecendo perfeitamente nenhum signo sem se saber de que é signo; quem com ardente zelo busca saber e, aceso pelo desejo, persevera, poderia dizer-se sem amor? Que ama, então? Certamente não é possível amar algo desconhecido, nem ama estas três sílabas, que já conhece; dir-se-á então que ama nelas o saber que significam algo?
  • isola-se aqui uma experiência da palavra em que esta já não é mero som (istas tres syllabas) e ainda não é significado, mas pura intenção de significar, sendo essa experiência de um verbo desconhecido (verbum incognitum), em terra de ninguém entre som e significado, para Agostinho, a experiência amorosa como vontade de saber, correspondendo à intenção de significar sem significado não a compreensão lógica, mas o desejo de saber (qui scire amat incognita, non ipsa incognita, sed ipsum scire amat)
  • importa notar que o lugar dessa experiência, que mostra a vox em sua pureza originária como querer-dizer, é uma palavra morta: temetum
• No século XI, a lógica medieval retomou a experiência agostiniana da voz ignota para nela fundar a dimensão de significado mais universal e originária, afirmando Gaunilo, em sua objeção ao argumento ontológico de Anselmo, a possibilidade de uma experiência de pensamento que ainda não significa nem remete a uma res, mas habita na “voz só”: pensamento da voz sola (cogitatio secundum vocem solam).

  • reformulando o experimento agostiniano, propõe ele um pensamento que pensa não tanto a própria voz, que é uma coisa de algum modo verdadeira, isto é, o som das sílabas e das letras, quanto o significado da voz ouvida, não, porém, como é pensado por quem sabe o que costuma ser significado por aquela voz (por quem é pensado segundo a coisa, ainda que verdadeira apenas no pensamento), mas antes como é pensado por quem não conhece seu significado e pensa apenas segundo o movimento do ânimo que busca representar-se o efeito da voz ouvida e o significado da voz percebida
• Experiência já não de um mero som e ainda não de um significado, esse “pensamento da voz sola” abre ao pensamento uma dimensão inaudita que, indicando o puro ter-lugar de uma instância de linguagem sem nenhum advento determinado de significado, apresenta-se como uma espécie de “categoria das categorias” que já sempre subjaz a todo proferimento verbal, sendo, por isso, singularmente próxima da dimensão de significado do puro ser.
• É nessa perspectiva que se deve olhar para pensadores do século XI, como Roscelino, cujo pensamento não é conhecido diretamente, mas de quem se dizia que havia descoberto o “significado da voz” (primus in logica sententiam vocum instituit, segundo o testemunho de Oto de Freising) e que afirmava que as essências universais eram apenas flatus vocis.

  • flatus vocis não é aqui o mero som, mas, no sentido visto, a voz como intenção de significar e como pura indicação de que a linguagem tem lugar, sendo essa pura indicação a sententia vocum, o significado da voz em si, anterior a toda significação categorial, em que Roscelino identifica a dimensão de significado mais universal, a do ser
  • que o ser, as substantiae universales, sejam flatus vocis não significa que sejam um nada, mas, ao contrário, que a dimensão de significado do ser coincide com a experiência da voz como pura indicação e puro querer-dizer
  • nesse sentido deve-se entender, restituindo a Roscelino um lugar fundamental na história da ontologia moderna, o testemunho de João de Salisbury, segundo quem fuerunt et qui voces ipsas genera dicerent, e o de Anselmo, que fala dos “dialéticos de nosso tempo… que não pensam que as substâncias universais sejam senão flatus vocis”
  • o “pensamento da voz sola”, o pensamento do “sopro da voz” (em que se deve, talvez, ver a primeira aparição do Geist hegeliano), é pensamento daquilo que há de mais universal: pensamento do ser, estando o ser na voz (esse in voce) como abrir-se e mostrar-se do ter-lugar da linguagem, como Espírito
• Retornando ao problema da indicação, pode-se talvez compreender de que modo a voz articula o remetimento dos shifters à instância de discurso, não sendo a voz suposta pelos shifters como ter-lugar da linguagem simplesmente a φωνή, o mero fluxo sonoro emitido pelo aparelho fonador, assim como o eu, o locutor, não é simplesmente o indivíduo psicossomático de que o som provém.

  • uma voz como mero som (uma voz animal) pode certamente ser índice do indivíduo que a emite, mas não pode de modo algum remeter à instância de discurso enquanto tal nem abrir a esfera da enunciação
  • a voz, a φωνή animal, é, sim, pressuposta pelos shifters, mas como aquilo que deve necessariamente ser retirado para que o discurso significante tenha lugar
• O ter-lugar da linguagem entre o retirar-se da voz e o evento de significado é a outra Voz, cuja dimensão onto-lógica se viu emergir no pensamento medieval e que, na tradição metafísica, constitui a articulação originária (o άρθρον) da linguagem humana, mas, na medida em que essa Voz (que se passa a escrever com maiúscula para distingui-la da voz como mero som) tem o estatuto de um não-mais (voz) e de um não-ainda (significado), constitui necessariamente uma dimensão negativa, sendo fundamento no sentido de ser aquilo que vai a fundo e desaparece para que o ser e a linguagem tenham lugar.

  • segundo uma tradição que domina toda a reflexão ocidental sobre a linguagem, da noção de γράμμα dos gramáticos antigos até o fonema da fonologia moderna, aquilo que articula a voz humana em linguagem é uma pura negatividade
• A Voz abre, com efeito, o lugar da linguagem, mas o abre de tal modo que ele está sempre já tomado numa negatividade e, antes de tudo, sempre já entregue a uma temporalidade, tendo lugar a linguagem no tempo na medida em que tem lugar na Voz, isto é, no não-lugar da voz, em seu ter-sido, abrindo a Voz, ao mostrar a instância de discurso, ao mesmo tempo o ser e o tempo, sendo, portanto, cronotética.
• Que a temporalidade se produza na enunciação e através da enunciação já havia sido visto por Benveniste, que classifica os tempos verbais entre os indicadores da enunciação.

  • poder-se-ia crer que a temporalidade fosse uma estrutura inata do pensamento, mas, na realidade, ela é produzida na e através da enunciação, procedendo da enunciação a instauração da categoria do presente, e da categoria do presente nasce a categoria do tempo, sendo o presente propriamente a fonte do tempo, aquela presença ao mundo que somente o ato de enunciação torna possível, pois o homem não dispõe de nenhum outro modo de viver o “agora” senão o de realizá-lo através da inserção do discurso no mundo
  • poder-se-ia mostrar, através de uma análise dos sistemas temporais em diversas línguas, a posição central do presente, não fazendo o presente formal senão explicitar o presente inerente à enunciação, que se renova a cada produção de discurso, e, a partir desse presente contínuo e coextensivo à nossa presença própria, imprime-se na consciência o sentimento de uma continuidade que se chama “tempo”, continuidade e temporalidade que se geram no presente incessante da enunciação, que é o presente do próprio ser, delimitando-se, através de uma referência interna, entre aquilo que se tornará presente e aquilo que já não o é mais (Benveniste 2, p. 83)
• A essa análise excelente basta acrescentar, para livrá-la dos resíduos de um vocabulário psicológico, que, justamente por gerar-se no ato de enunciação (isto é, numa Voz, e não simplesmente numa voz), o presente — como mostra, na história da filosofia, a análise do instante, de Aristóteles a Hegel — é necessariamente também marcado pela negatividade, tendo a centralidade da relação entre ser e presença na história da filosofia ocidental seu fundamento no fato de que temporalidade e ser têm sua fonte comum no “presente incessante” da instância de discurso.

  • justamente por isso, a presença não é, como poderiam fazer pensar as palavras de Benveniste, algo simples, custodiando antes em si o segredo poder do negativo
• A Voz, como shifter supremo que permite captar o ter-lugar da linguagem, aparece, portanto, como o fundamento negativo sobre o qual repousa toda a onto-lógica, a negatividade originária sobre a qual toda negação se sustenta, estando por isso a abertura da dimensão do ser sempre já ameaçada de nulidade.

  • se, nas palavras de Aristóteles, o ser é άεΐ ζητούμενον καί άεί άπορούμενον, se o homem se encontra necessariamente “sem caminho” quando busca o que “quer dizer” a palavra ser (Plat., Soph. 244a), isso ocorre porque a dimensão de significado do ser se abre originariamente apenas na articulação puramente negativa de uma Voz
  • é, além disso, essa negatividade que articula a cisão do campo da linguagem em significar e mostrar, que se viu constituir a estrutura originária da transcendência
• Torna-se, talvez, agora mais claro por que Hegel, no início da Fenomenologia, pensa o indicar como um processo dialético de negação: o que cada vez é retirado no dizer isto é a voz, e o que, cada vez, se abre nesse retirar-se (através de seu conservar-se, como Voz, numa escrita) é o puro ser, o Isto como universal; mas esse ser, na medida em que sempre tem lugar num ter-sido, num gewesen, é também um puro nada, e somente quem o reconhece como tal sem embaraçar-se no indizível o “toma em sua verdade” no discurso, compreendendo-se então também por que ao da e ao diese, a essas pequenas palavras cujo significado se havia proposto investigar, inere um poder nulificante, sendo “tomar o Isto”, “ser-o-aí” possível somente fazendo a experiência da Voz, isto é, do ter-lugar da linguagem no retirar-se da voz.
• Se a análise até aqui conduzida é correta, dever-se-ia poder reencontrar, tanto no pensamento de Hegel quanto no de Heidegger, um pensamento da Voz como articulação negativa originária, o que se buscará verificar nos próximos dias.

• Com o isolamento da dimensão indicada pelo termo Voz, a filosofia responde a um problema que, em referência à sua formulação implícita no Περί ερμηνείας aristotélico, poderia soar: o que há na voz? O que são τα έν τη φωνη? Enunciando Aristóteles nestes termos o processo da significação do discurso humano: aquilo que está na voz é signo dos afetos na alma, e aquilo que é escrito é signo do que está na voz, e, assim como as letras não são as mesmas para todos os homens, tampouco o são as vozes, sendo, contudo, aquilo de que elas são primeiramente signos, isto é, os afetos na alma, os mesmos para todos, assim como as coisas de que esses afetos são semelhanças são, para todos, também as mesmas (De int. 16a, 3-7).
• Se, nesse trecho, o caráter significante da linguagem é explicado como um processo de interpretação (ermeneia) que se desenrola entre três termos que remetem um ao outro — aquilo que está na voz interpreta e significa os afetos na alma, que, por sua vez, correspondem aos pragmata —, o que permanece problemático é justamente o estatuto dos grammata, perguntando-se por que Aristóteles faz intervir esse “quarto intérprete” ao lado dos outros três, que pareciam esgotar a ordem da significação.

  • já os comentadores antigos haviam percebido que, uma vez concebida a significação como um remetimento que vai das vozes aos afetos na alma e, destes, às coisas, era necessário introduzir um quarto elemento que assegurasse a interpretação das próprias vozes, sendo o gramma esse quarto hermeneuta que assegura a inteligibilidade da voz
• Enquanto, porém, intérprete último, o gramma é o fundamento que sustenta todo o círculo da significação, devendo por isso gozar, em seu interior, de um estatuto privilegiado, identificando a reflexão gramatical grega cedo esse estatuto particular do gramma no fato de que ele não é simplesmente, como os outros três, signo, mas, ao mesmo tempo, elemento da voz (στοιχεΐον της φωνής).

  • desenvolvendo o que estava, em certo sentido, já implícito na formulação aristotélica (τά έν τη φωνη, aquilo que está na voz, e não simplesmente a voz), os gramáticos antigos definem assim o gramma como φωνή εναρθρος άμερής, pars minima vocis articulatae, isto é, o quanto de voz significante
  • como signo e, ao mesmo tempo, elemento constitutivo da voz, o gramma assume assim o estatuto paradoxal de um índice de si mesmo (index sui)
• Isso significa que, desde o início, a reflexão ocidental sobre a linguagem coloca o gramma, e não a voz, no lugar original, pois, como signo, o gramma pressupõe a voz e seu retirar-se, mas, como elemento, tem a estrutura de uma pura autoafecção negativa, de um rastro de si mesmo.

  • à pergunta “o que está na voz?”, a filosofia responde: nada está na voz, a voz é o lugar do negativo, é Voz, isto é, pura temporalidade, mas essa negatividade é, contudo, gramma, isto é, o αρθρον que articula voz e linguagem e abre, assim, o ser e o sentido
• A partir desse ponto de vista é possível medir a agudeza, mas também o limite, da crítica de Derrida à tradição metafísica.

  • deve-se certamente render homenagem a Derrida como ao filósofo que identificou com mais rigor — desenvolvendo o conceito levinasiano de rastro e o heideggeriano de diferença — o estatuto original do gramma e do significante em nossa cultura, mas é também verdade que ele acreditou, desse modo, ter aberto o caminho para a superação da metafísica, quando, na realidade, apenas havia trazido à luz seu problema fundamental
  • a metafísica não é, com efeito, simplesmente o primado da voz sobre o gramma; se metafísica é aquele pensamento que põe na origem a voz, é também verdade que essa voz é, desde o início, pensada como retirada, como Voz
  • identificar o horizonte da metafísica simplesmente na supremacia da φωνή e crer, portanto, poder ultrapassar esse horizonte através do γράμμα significa pensar a metafísica sem a negatividade que lhe é coessencial
  • a metafísica é sempre já gramatologia, e esta é fundamentologia, no sentido de que ao gramma (à Voz) compete a função de fundamento ontológico negativo
• Uma crítica decisiva da metafísica deveria necessariamente implicar um confronto com o pensamento hegeliano do Absoluto e com o Ereignis heideggeriano, perguntando-se se não é justamente o subtrair-se da origem (sua estrutura de rastro, isto é, negativa e temporal) o que há de ser pensado (absolvido) no Absoluto — que é apenas ao fim, como resultado, aquilo que verdadeiramente é, isto é, o retornar a si mesmo de um rastro — e no Ereignis — em que vem ao pensamento a diferença como tal, isto é, já não simplesmente o esquecimento do ser, mas o esquecer-se e o subtrair-se em si mesmos.

  • talvez a identificação da estrutura de rastro da origem como problema fundamental seja, aliás, ainda mais antiga, estando já pensada no το ϊχνος τοϋ άμορφου μορφή das Enéadas VI 7.53 (a forma, o princípio da presença, como rastro — ίχνος — de um sem forma); talvez já no επέκεινα τής ουσίας platônico, isto é, na situação da ideia do bem além do ser (Rp. 509b, 9), como no το τί ήν είναι aristotélico (o ser que sempre já era)
• Também a crítica de Lévinas à ontologia, que encontrou sua expressão mais bela e acabada numa retomada do επέκεινα τής ουσίας platônico e neoplatônico (Lévinas 1978), não faz, na verdade, senão trazer novamente à luz a estrutura negativa fundamental da metafísica, buscando pensar o ter-sido imemorial além de todo ser e de toda presença, o ille que precede todo eu e todo isto, o Dizer que está além de todo Dito.

  • todavia, a ênfase posta na ética no pensamento de Lévinas permanece — do ponto de vista do seminário — ainda por interrogar