Heidegger, fenomenologia, hermenêutica, existência[…] é uma observação comum que Heidegger manteve uma atitude positiva em relação a Scheler , especialmente depois da morte prematura de Scheler em 1928, que ensombrou o famoso encontro entre Heidegger e Ernst Cassirer em Davos no ano seguinte. [1] De facto, examinar a presença póstuma de Scheler como um ponto de referência implícito durante esse encontro é uma boa forma de entrar nesta complexa constelação do entre-guerras. No entanto, o que é habitualmente ignorado na maior parte dos comentários sobre a relação de Heidegger com Scheler é o facto de algumas das críticas mais incisivas de Heidegger a Dilthey , por exemplo em “Agostinho e Neo-Platonismo” (1921) [GA60 ] e ainda mais duramente em “O Tempo da Imagem do Mundo” (1938) [GA5 ], parecerem aplicar-se mutatis mutandis também a Scheler .
Por ocasião do inesperado falecimento de Scheler , um dos comentários mais sugestivos de Heidegger sobre o seu “rival fraterno” [2] está contido no curso de conferências de 1928 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (traduzido como Os Fundamentos Metafísicos da Lógica) [GA26 ], a que me referirei no início do meu segundo capítulo. No entanto, há três outros textos que vale a pena mencionar desde já, apesar de Heidegger se limitar a uma rejeição bastante concisa de Scheler nestes locais: o curso de conferências de 1925 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs [GA20 ] (traduzido como História do Conceito de Tempo: Prolegômenos), que, em parte, remete para a sua crítica anterior a Scheler , contida numa conferência de 1923 intitulada Ontologia - A Hermenêutica da Facticidade [GA63 ]; e, finalmente, a conferência de 1929/30 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica [GA29-30 ], que se destaca, porque aqui Heidegger põe o dedo no “erro fundamental” de Scheler , tal como ele o vê (FCM 192) (GA29-30 283). No entanto, após um exame minucioso, estas afirmações críticas geram mais perguntas do que respostas, deixando assim a seção “In memoriam Max Scheler ”, inserida na já mencionada conferência de Heidegger sobre Os Fundamentos Metafísicos da Lógica, como o ponto de partida mais promissor para uma investigação mais aprofundada. A plausibilidade desta afirmação heurística pode ser deduzida do seguinte.
Nos Prolegômenos, Heidegger apresenta um comentário provisório sobre a obra de Scheler vista em conjunto com escritos selecionados de Husserl (GA20 124-29). Reconhece estes autores como “os principais investigadores atuais em fenomenologia” (GA20 124). Num segmento posterior (GA20 174-82), os comentários de Heidegger sobre Scheler tornam-se cada vez mais críticos. Assim, ele começa as suas observações subsequentes com a renúncia de que vai oferecer “apenas algumas determinações características”, sem “se debruçar mais de perto sobre a teoria da pessoa de Scheler , uma vez que isso não traria nada de novo para as nossas questões críticas [de Heidegger]” (GA20 175). Como primeiro indício das presumíveis limitações de Scheler , Heidegger nota que Scheler , para seu crédito, enfatiza a “idiossincrasia do ser-pessoa” (die Eigentümlichkeit des Personseins), mas no final a sua descrição da pessoa como um “executor de atos” (Aktvollzieher) retém a “tendência para delinear os atos como algo não-psíquico em detrimento de qualquer coisa psíquica”. Por essa razão, a concepção de Scheler da pessoa, como Heidegger sugere, ainda permanece ligada ao domínio com o qual é contrastada. Assim, “por uma questão de princípio”, a “descrição que Scheler faz do intencional, dos atos, da pessoa e do ser humano não nos leva a lado nenhum”, porque ele “continua a orientar-se pela definição tradicional do ser humano como racionalidade animal” (GA20 174-75). De fato, algumas páginas mais abaixo, Heidegger volta à mesma crítica e acrescenta o seguinte: “O que podemos discernir em Scheler , pelo menos ocasionalmente, é a adoção de motivos de pensamento tradicionalmente interpretados como agostinianos-neoplatônicos e pascalianos” (GA20 180). Para Heidegger, isto significa que “Scheler inclui explicitamente a definição especificamente cristã de homem na sua versão da ideia de pessoa [Person-Idee]”, o que “torna a sua posição ainda mais dogmática em vários graus” (ibid.). Na página seguinte, Heidegger oferece uma formulação pungente ao resumir esta ligação. Para os nossos objetivos, esta é a passagem mais interessante sobre Scheler , nos Prolegômenos. De acordo com Scheler , Heidegger afirma que “[o] ser humano é um eterno fora para dentro [ein ewiges Hinaus-zu], tal como Pascal chama ao ser humano um buscador de Deus [Gottsucher]. A única ideia significativa do ser humano (Scheler ) é um teomorfismo completo, a ideia de um X que é uma imagem finita e viva [Abbild] de Deus, uma parábola [Gleichnis] de Deus, uma das Suas infinitas figuras de sombra na parede do ser” (GA20 181).4
Anteriormente Heidegger tinha feito uma crítica semelhante a Scheler numa conferência de 1923 intitulada Ontologia - A Hermenêutica da Facticidade (GA63 25-7), para a qual Judith Wolfe chamou a atenção. [3] No entanto, aqui, nos Prolegômenos, seria de esperar que Heidegger se debruçasse sobre a obra mais pertinente de Scheler sobre este tema, nomeadamente, Sobre o Eterno no Homem, que estava disponível em versão impressa desde 1921. Acusar Scheler de “dogmatismo” cristão sem considerar os seus comentários mais extensos sobre o assunto parece precipitado. No que diz respeito ao texto de Heidegger nos Prolegômenos, ele voltará mais uma vez à obra de Scheler (GA20 302-6). Neste lugar, a principal preocupação de Heidegger é distinguir a sua descrição fenomenológica de “cuidado” (Sorge) da descrição fenomenológica de “resistência” (Widerstand) de Scheler e sublinhar que a primeira é mais fundamental do que a segunda. No entanto, a forma como Heidegger expõe este contraste parece inconclusiva por duas razões. Em primeiro lugar, argumenta que a relação original entre a existência humana e o mundo não pode ser explicada de forma plausível em termos de “vontade e resistência” (Wille und Widerstand), como Scheler o faria. Em vez disso, a mundanidade (Weltlichkeit) do mundo é uma questão de “cuidado e significância” (Sorge und Bedeutsamkeit) (GA20 304). A resistência, argumenta Heidegger, não pode ser a chave para a compreensão do fenômeno fundamental do mundo, uma vez que qualquer resistência só pode ser encontrada como tal, se houver um “querer-atravessar” (Durchkommen-wollen), isto é, um “estar decidido a algo” (Aussein auf etwas), para começar; e estar decidido a algo implica uma estrutura de cuidados. No entanto, ao recorrer à expressão “querer-obter”, Heidegger parece confirmar, em vez de desconfirmar, o estatuto primário que Scheler atribui à “vontade e resistência”. Em segundo lugar, Heidegger acusa Scheler de uma “orientação biológica” errônea, que o leva a prosseguir uma investigação comparativa igualmente errônea entre o modo como se pode dizer que os animais (incluindo formas de vida primitivas e organismos unicelulares) têm um mundo e o modo como os seres humanos o podem ter. É certo que Scheler não se limita a aproximar, e muito menos a igualar, o modo como os seres humanos e os animais encontram o seu mundo. De fato, em Os Conceitos Fundamentais da Metafísica (1929/30), o próprio Heidegger vai levar a cabo precisamente uma investigação comparativa deste tipo, que o levará a concluir que, ao contrário dos seres humanos, os animais são “pobres de mundo” (weltarm) (GA29-30 284, 389). A questão não é, portanto, se essa investigação filosófica deve ser efetuada, mas como. Nas últimas páginas da sua discussão, Heidegger admite-o, quando sublinha a utilidade geral da “interpretação da animalidade” (Interpretation der Tierheit) (GA29-30 400). Assim, a atual rejeição de Heidegger, nos Prolegômenos, da “orientação biológica” de Scheler revela-se uma ponta solta.
