Weidler (2018) – Sobre Scheler

(…) é uma observação comum que Heidegger manteve uma atitude positiva em relação a Scheler, especialmente depois da morte prematura de Scheler em 1928, que ensombrou o famoso encontro entre Heidegger e Ernst Cassirer em Davos no ano seguinte.¹ De facto, examinar a presença póstuma de Scheler como um ponto de referência implícito durante esse encontro é uma boa forma de entrar nesta complexa constelação do entre-guerras. No entanto, o que é habitualmente ignorado na maior parte dos comentários sobre a relação de Heidegger com Scheler é o facto de algumas das críticas mais incisivas de Heidegger a Dilthey, por exemplo em “Agostinho e Neo-Platonismo” (1921) (GA60) e ainda mais duramente em “O Tempo da Imagem do Mundo” (1938) (GA5), parecerem aplicar-se mutatis mutandis também a Scheler.

Por ocasião do inesperado falecimento de Scheler, um dos comentários mais sugestivos de Heidegger sobre o seu “rival fraterno”² está contido no curso de conferências de 1928 Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (traduzido como Os Fundamentos Metafísicos da Lógica) (GA26), a que me referirei no início do meu segundo capítulo. No entanto, há três outros textos que vale a pena mencionar desde já, apesar de Heidegger se limitar a uma rejeição bastante concisa de Scheler nestes locais: o curso de conferências de 1925 Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA20) (traduzido como História do Conceito de Tempo: Prolegômenos), que, em parte, remete para a sua crítica anterior a Scheler, contida numa conferência de 1923 intitulada Ontologia – A Hermenêutica da Facticidade (GA63); e, finalmente, a conferência de 1929/30 Os Conceitos Fundamentais da Metafísica (GA29-30), que se destaca, porque aqui Heidegger põe o dedo no “erro fundamental” de Scheler, tal como ele o vê (FCM 192) (GA29-30 283). No entanto, após um exame minucioso, estas afirmações críticas geram mais perguntas do que respostas, deixando assim a seção “In memoriam Max Scheler”, inserida na já mencionada conferência de Heidegger sobre Os Fundamentos Metafísicos da Lógica, como o ponto de partida mais promissor para uma investigação mais aprofundada. A plausibilidade desta afirmação heurística pode ser deduzida do seguinte.

Nos Prolegômenos, Heidegger apresenta um comentário provisório sobre a obra de Scheler vista em conjunto com escritos selecionados de Husserl (GA20 124-29). Reconhece estes autores como “os principais investigadores atuais em fenomenologia” (GA20 124). Num segmento posterior (GA20 174-82), os comentários de Heidegger sobre Scheler tornam-se cada vez mais críticos. Assim, ele começa as suas observações subsequentes com a renúncia de que vai oferecer “apenas algumas determinações características”, sem “se debruçar mais de perto sobre a teoria da pessoa de Scheler, uma vez que isso não traria nada de novo para as nossas questões críticas (de Heidegger)” (GA20 175). Como primeiro indício das presumíveis limitações de Scheler, Heidegger nota que Scheler, para seu crédito, enfatiza a “idiossincrasia do ser-pessoa” (die Eigentümlichkeit des Personseins), mas no final a sua descrição da pessoa como um “executor de atos” (Aktvollzieher) retém a “tendência para delinear os atos como algo não-psíquico em detrimento de qualquer coisa psíquica”. Por essa razão, a concepção de Scheler da pessoa, como Heidegger sugere, ainda permanece ligada ao domínio com o qual é contrastada. Assim, “por uma questão de princípio”, a “descrição que Scheler faz do intencional, dos atos, da pessoa e do ser humano não nos leva a lado nenhum”, porque ele “continua a orientar-se pela definição tradicional do ser humano como racionalidade animal” (GA20 174-75). De fato, algumas páginas mais abaixo, Heidegger volta à mesma crítica e acrescenta o seguinte: “O que podemos discernir em Scheler, pelo menos ocasionalmente, é a adoção de motivos de pensamento tradicionalmente interpretados como agostinianos-neoplatônicos e pascalianos” (GA20 180). Para Heidegger, isto significa que “Scheler inclui explicitamente a definição especificamente cristã de homem na sua versão da ideia de pessoa (Person-Idee)”, o que “torna a sua posição ainda mais dogmática em vários graus” (ibid.). Na página seguinte, Heidegger oferece uma formulação pungente ao resumir esta ligação. Para os nossos objetivos, esta é a passagem mais interessante sobre Scheler, nos Prolegômenos. De acordo com Scheler, Heidegger afirma que “(o) ser humano é um eterno fora para dentro (ein ewiges Hinaus-zu), tal como Pascal chama ao ser humano um buscador de Deus (Gottsucher). A única ideia significativa do ser humano (Scheler) é um teomorfismo completo, a ideia de um X que é uma imagem finita e viva (Abbild) de Deus, uma parábola (Gleichnis) de Deus, uma das Suas infinitas figuras de sombra na parede do ser” (GA20 181).4

Anteriormente Heidegger tinha feito uma crítica semelhante a Scheler numa conferência de 1923 intitulada Ontologia – A Hermenêutica da Facticidade (GA63 25-7), para a qual Judith Wolfe chamou a atenção.³ No entanto, aqui, nos Prolegômenos, seria de esperar que Heidegger se debruçasse sobre a obra mais pertinente de Scheler sobre este tema, nomeadamente, Sobre o Eterno no Homem, que estava disponível em versão impressa desde 1921. Acusar Scheler de “dogmatismo” cristão sem considerar os seus comentários mais extensos sobre o assunto parece precipitado. No que diz respeito ao texto de Heidegger nos Prolegômenos, ele voltará mais uma vez à obra de Scheler (GA20 302-6). Neste lugar, a principal preocupação de Heidegger é distinguir a sua descrição fenomenológica de “cuidado” (Sorge) da descrição fenomenológica de “resistência” (Widerstand) de Scheler e sublinhar que a primeira é mais fundamental do que a segunda. No entanto, a forma como Heidegger expõe este contraste parece inconclusiva por duas razões. Em primeiro lugar, argumenta que a relação original entre a existência humana e o mundo não pode ser explicada de forma plausível em termos de “vontade e resistência” (Wille und Widerstand), como Scheler o faria. Em vez disso, a mundanidade (Weltlichkeit) do mundo é uma questão de “cuidado e significância” (Sorge und Bedeutsamkeit) (GA20 304). A resistência, argumenta Heidegger, não pode ser a chave para a compreensão do fenômeno fundamental do mundo, uma vez que qualquer resistência só pode ser encontrada como tal, se houver um “querer-atravessar” (Durchkommen-wollen), isto é, um “estar decidido a algo” (Aussein auf etwas), para começar; e estar decidido a algo implica uma estrutura de cuidados. No entanto, ao recorrer à expressão “querer-obter”, Heidegger parece confirmar, em vez de desconfirmar, o estatuto primário que Scheler atribui à “vontade e resistência”. Em segundo lugar, Heidegger acusa Scheler de uma “orientação biológica” errônea, que o leva a prosseguir uma investigação comparativa igualmente errônea entre o modo como se pode dizer que os animais (incluindo formas de vida primitivas e organismos unicelulares) têm um mundo e o modo como os seres humanos o podem ter. É certo que Scheler não se limita a aproximar, e muito menos a igualar, o modo como os seres humanos e os animais encontram o seu mundo. De fato, em Os Conceitos Fundamentais da Metafísica (1929/30), o próprio Heidegger vai levar a cabo precisamente uma investigação comparativa deste tipo, que o levará a concluir que, ao contrário dos seres humanos, os animais são “pobres de mundo” (weltarm) (GA29-30 284, 389). A questão não é, portanto, se essa investigação filosófica deve ser efetuada, mas como. Nas últimas páginas da sua discussão, Heidegger admite-o, quando sublinha a utilidade geral da “interpretação da animalidade” (Interpretation der Tierheit) (GA29-30 400). Assim, a atual rejeição de Heidegger, nos Prolegômenos, da “orientação biológica” de Scheler revela-se uma ponta solta.

1. For one of the most instructive accounts of this encounter, see Peter Gordon, Continental Divide: Heidegger, Cassirer, Davos. Gordon’s study will be engaged in detail in the first chapter.[↩]
2. The designation of Scheler as Heidegger’s “fraternal rival” is adopted from David Farrell Krell, Daimon Life: Heidegger and Life-Philosophy, 82.[↩]
3. Judith Wolfe, Heidegger’s Eschatology: Theological Horizons in Martin Heidegger’s Early Work, 76.[↩]