La doctrina del lugar existencial1 de Heidegger
Pocos intérpretes de Heidegger parecen tener claro que bajo el sensacional título programático de Ser y tiempo se esconde también un tratado germinalmente revolucionario sobre ser y espacio. Bajo la impresión del encanto de la analítica existencial del tiempo heideggeriana se ha pasado por alto la mayoría de las veces el hecho de que está anclada en una correspondiente analítica del espacio, así como que ambas, a su vez, se fundan en una analítica existencial del movimiento. De ahí que sobre la doctrina de Heidegger de la temporalización e historicidad — la ontocronología — pueda leerse una biblioteca entera, sobre su teoría del movimiento u ontocinética, algunos ensayos, y sobre sus planteamientos de una disposición originaria del espacio u ontotopología — excepto paráfrasis pietistas no dignas de mención —, nada. La analítica de Heidegger de la espacialidad existencial llega, a través de dos pasos destructivos, a un diseño positivo de la espacialidad del ser-ahí como acercamiento y orientación. Las concepciones del espacio tanto de la física vulgar como de la metafísica han de ser dejadas de lado, ciertamente, antes de que la analítica existencial del ser-en se ponga en movimiento.
«Ser-en», en nuestro sentido, mienta, por lo contrario, una estructura del ser del «ser-ahí» y es un «existenciario». Pero entonces no cabe pensar en el «ser ante los ojos» de una cosa corpórea (el cuerpo humano) «en» un ente «ante los ojos» (…). «En» procede de innam «habitar en», «detenerse en», y también significa «estoy habituado a», «soy un habitual de», «estoy familiarizado con», «soy un familiar de», «frecuento algo», «cultivo algo»; tiene, pues, la significación de colo en el sentido de habito y diligo… «Ser» como infinitivo del «yo soy», es decir, comprendido como existenciario, significa «habitar cabe…», «estar familiarizado con…»» (Ser y tiempo, págs. 53-54; cfr. 66-67).
Remitiéndose al verbo del alemán antiguo innan, «habitar», Heidegger deja claro casi al comienzo de su investigación el interés fundamental del análisis existencial de la espacialidad; lo que llama ser-en-el-mundo no significa otra cosa que el mundo «dentro», en un sentido transitivo verbal: vivir dentro de él en el goce de su apertura mediante tanteos y acuerdos previos. Dado que ser-ahí es siempre una acción cumplida de habitar, resultado de un salto-originario al habitar o vivir-en, a la existencia le pertenece esencialmente espacialidad. Hablar de habitar o vivir en el mundo no significa simplemente asignar al existente vida familiar y casera en lo gigantesco; pues precisamente el poder-estar-en-casa en el mundo es lo problemático, y partir de ello como de algo dado significaría el retroceso a la física de receptáculos que se trata de superar aquí: fallo primordial del pensar, dicho sea de paso, que se comete en todas las doctrinas de la inmanencia en el seno materno y en todas las imágenes holísticas del mundo y que se presenta consolidado como semipensamiento dócil. Pero tampoco la casa del ser es un receptáculo en el que los existentes entren y salgan. Su estructura se parece más bien a una esfera de inquietud en la que se ha desplegado el (306) existente en su ser-fuera-de-sí originario. El interés radicalmente fenomenológico de Heidegger deja sin fundamento los reinos plurimilenarios de la metafísica y física de receptáculos: el ser humano no es ni un ser vivo en su mundo-entorno, ni un ser racional en la cúpula del cielo, ni un ser atento en el interior de Dios. En consecuencia, también la cháchara en torno al medio ambiente o entorno, que se ha propagado desde los años veinte, cae bajo la crítica fenomenológica: la biología no piensa, como no lo hace ninguna otra ciencia estándar. «La frase hoy tan repetida “el hombre tiene su mundo-entorno” no quiere decir ontológicamente nada mientras ese “tener” permanezca indeterminado» (Ser y tiempo, pág. 57; cfr. 70). ¿Pero qué se entiende por la «calidad de entorno del mundo»?
La ceguera existencial frente al espacio del pensar tradicional se manifiesta en las antiguas imágenes del mundo por el hecho de que ellas integran al ser humano más o menos acircunstanciado en una naturaleza envolvente como cosmos (vide (breve359)). En el pensamiento moderno la división cartesiana de las sustancias en pensantes y extensas proporciona el ejemplo más contundente de la aversión a considerar todavía expresamente cuestionable el lugar del «encuentro». Dado que todo lo que Descartes tiene que decir con respecto al tema espacialidad queda remitido al complejo cuerpo-y-cosa como único poseedor de extensión, a él no se le puede plantear la cuestión de dónde se (307) encuentren pensamiento y extensión. La cosa pensante se queda en una instancia a-mundana que, cosa bastante extraña, parece poder entregarse al antojo de entablar a veces una relación con cosas extensas, y a veces no. Esta res cogitans porta los rasgos de un cazador fantasma, que se embarca en expediciones en busca de botín en lo extenso reconocible, para retirarse después a su fortaleza a-mundana en lo falto de extensión. Frente a ella Heidegger coloca el originario ser-en, en el sentido del ser-en-el-mundo. También el conocimiento es sólo un modo originario de estancia en la amplitud del mundo, abierto mediante un prudente cuidado e inquietud por él:
- Según la terminología de escuela, deberíamos traducir aquí y en el resto de este excurso existenzial por «existenciario», para distinguirlo de existenziell («existencial»), pero debido a la brutalidad y falta de significado para el público en general de esa palabra (y de la «diferencia ontológica» heideggeriana en general) la traducimos simplemente por «existencial», sobre todo porque la otra, además, no aparece aquí. (N. del T.)[↩]