Heidegger, fenomenologia, hermenêutica, existênciaVamos tomar emprestada a definição do termo afeto de Deleuze que, em uma de suas palestras de 1978 sobre a Ética de Spinoza (24 de janeiro de 1978), declara:
Começo com algumas precauções terminológicas. No livro principal de Spinoza , que se chama Ética e que está escrito em latim, encontramos duas palavras: affectio e affectus. Alguns tradutores, estranhamente, traduzem ambas da mesma maneira. Isso é um desastre. Eles traduzem os dois termos, affectio e affectus, por “afeição”. Chamo isso de desastre porque quando um filósofo emprega duas palavras, é porque, em princípio, ele tem razão para fazê-lo, especialmente quando o francês facilmente nos dá duas palavras que correspondem rigorosamente a affectio e affectus, ou seja, “affection” para affectio e “affect” para affectus. Alguns tradutores traduzem affectio como “afeto” e affectus como “sentimento” [sentiment], o que é melhor do que traduzir ambos pela mesma palavra, mas não vejo a necessidade de recorrer à palavra sentimento, já que o francês oferece a palavra affect. Assim, quando uso a palavra affect, ela se refere ao affectus de Spinoza , e quando digo a palavra affection, ela se refere a affectio.
Deleuze se refere aqui explicitamente ao livro 3 da Ética, que é inteiramente dedicado ao problema dos afetos. É verdade que os tradutores ingleses de Spinoza fazem uso de “emoções” em vez de “afetos”, como no título do livro 3 (“Concerning the Origin and Nature of the Emotions” [De Origine et Natura Affectuum]) ou na definição 3 desse livro: “Por emoção [affectus] eu entendo as afecções do corpo pelas quais o poder de atividade do corpo é aumentado ou diminuído, auxiliado ou impedido, juntamente com as ideias dessas afecções.”
Em termos gerais, um afeto é uma modificação. Ser afetado significa ser modificado — ou seja, alterado, mudado — pelo impacto de um encontro, seja com outro sujeito ou com um objeto. Mas o que, exatamente, é modificado por esse encontro e por que essa modificação cria um fenômeno emocional, e não imediatamente cognitivo? Isso ocorre porque o encontro não aciona nenhuma faculdade, sentido ou estrutura lógica; ele toca — e, portanto, revela — o próprio sentimento de existência. Deleuze prossegue: “Eu diria que, para Spinoza , há uma variação contínua — e é isso que significa existir — da força de existir ou do poder de agir…. Affectus em Spinoza é variação (ele está falando pela minha boca; ele não disse isso dessa forma porque morreu muito jovem…), variação contínua da força de existir, na medida em que essa variação é determinada pelas ideias que se tem.” A força de existir é constante, mas difere de si mesma o tempo todo, varia em seu poder contínuo. Os afetos circunscrevem precisamente essa transformabilidade paradoxal de duração e persistência. Assim, um afeto está sempre relacionado ao sentimento da própria existência por meio da mudança de objetos. Podemos chamar de afeto todo tipo de modificação produzida pelo sentimento de uma diferença.
Passemos agora à palavra autoafecção. Aparentemente, esse termo está muito distante do contexto spinozano, a ponto de ter sido cunhado por Heidegger em Kant e o Problema da Metafísica [GA3 ]. Heidegger faz uso dele quando comenta a seção 24 da Crítica da Razão Pura. Nela, Kant afirma que o sujeito é tanto uma forma lógica transcendental — a forma do “eu penso” (ou apercepção transcendental), sem conteúdo sensorial — quanto a forma empírica da intuição do sujeito, a maneira pela qual o sujeito “vê”, “sente” ou “intui” a si mesmo. O sujeito é dois em um. O único modo de comunicação entre os “dois” sujeitos é um tipo de afeto. Primeiro, o sujeito só pode se representar como aparece empiricamente para si mesmo. Segundo, o próprio “eu penso”, ou a apercepção, assim que se toma como objeto, perde sua determinação transcendental formal para se tornar um objeto intuído (ou seja, um objeto do sentido interno que o afeta). O sujeito só pode se representar como afetado — alterado — por si mesmo. O si tem acesso a si mesmo por meio de sua própria alteridade. A auto-representação do sujeito é, portanto, sempre uma auto-afecção.
O processo de autoafecção é, para Kant , o próprio tempo. O sujeito recebe suas próprias formas, percebe sua própria estrutura lógica, por meio da maneira pela qual se apreende empiricamente como permanecendo o mesmo por meio da mudança e da sucessão. A autoafecção é, portanto, a diferença temporal entre o si e ele mesmo. Heidegger declara: “Essa estrutura — a autoafecção como temporalidade — é, de acordo com Heidegger, a origem de todos os outros tipos de afetos: paixões, emoções e sentimentos. A autoafecção parece ser a base, a condição de possibilidade, da forma primária e primordial de cada afeto específico. Sentimentos como amor, ódio, inveja e outros só são possíveis porque o próprio núcleo do nosso eu é primariamente autoafetado. A relação entre a subjetividade e ela mesma é anterior à relação entre a subjetividade e seus objetos.
É fácil descobrir que o motivo da autoafecção está intimamente ligado à definição de Spinoza dos afetos como modificações do poder de existir, ou conatus. A autoafecção designa o próprio sentimento de existência; o “eu” que sente a si mesmo é a estrutura dominante de toda modificação afetiva. A própria estrutura da subjetividade, dentro da tradição metafísica, era uma e a mesma coisa com a estrutura da autoafecção, ou seja, como esse tipo de toque em si mesmo por meio do qual o sujeito está sentindo sua presença singular. Se for verdade que, de acordo com os filósofos tradicionais, não pode haver nenhum afeto sem uma autoafecção primária, então todos os afetos podem ser definidos como toques particulares, como variações de um auto toque originário, a introdução do tempo dentro da identidade. Se um afeto é uma modificação produzida pelo sentimento de uma diferença, a forma primordial de modificação emocional é produzida pelo sentimento da própria diferença do sujeito em relação a si mesmo. Daí a definição precisa das paixões da alma: na seção 27, Descartes declara: “Podemos defini-las, de modo geral, como as percepções, sensações ou emoções da alma que referimos particularmente a ela.”
Como devemos, então, entender nossa questão inicial? Podemos pensar em afetos fora da autoafecção, afetos sem sujeitos, afetos que não afetam o “eu”? Todos os autores contemporâneos que estudaremos preveem uma resposta a essa pergunta. Eles o fazem colocando Descartes e Spinoza um contra o outro, mostrando que os dois filósofos, cada um à sua maneira, já trazem à tona esse problema. No primeiro caso (Derrida e Damásio), Descartes é o puro pensador da autoafecção, enquanto Spinoza antecipa a visão de uma subjetividade que não preexiste aos seus afetos, mas que, ao contrário, é constituída por eles. Damásio, por sua vez, afirma que Spinoza é o primeiro e único filósofo da tradição a elaborar uma definição materialista dos afetos que os relaciona a uma atividade primária de cartografia cerebral e não à presença substancial de um sujeito em si mesmo. O conflito Descartes -Spinoza prefigura o conflito contemporâneo entre a metafísica e a neurobiologia sobre a definição da mente e da psique. Para Damásio, se Descartes é o grande metafísico da presença, Spinoza aparece, por outro lado, como um “protoneurologista”. Já para Deleuze , o caso é diferente, pois ele reconhece em Descartes um poder de superar o fechamento do sujeito em si mesmo. Tanto Descartes quanto Spinoza trazem à tona uma certa dimensão dos afetos pela qual eles ultrapassam a pura reflexividade do “eu”.
Ao seguir o fio condutor dessas leituras, tentaremos situar o locus de um possível diálogo entre duas posições conflitantes, a da filosofia e a da neurobiologia. Como é possível desconstruir efetivamente a autoafecção? Será que é postulando a existência do que Derrida identifica como “heteroafetividade” originária, em que o sujeito é primordial e profundamente estranho a si mesmo? Ou será que é afirmando, como faz Damásio, que um sujeito está constantemente exposto à privação potencial de todos os afetos por causa de danos cerebrais? De acordo com os neurobiólogos, a possibilidade de ser separado de seus próprios afetos não é uma contingência pura e puramente externa que pode acontecer a um sujeito autoafetado saudável; ela já está virtualmente inscrita de alguma forma no próprio processo de autoafecção.
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O sujeito afetado é, então, outra pessoa, a presença de um outro sujeito dentro de si mesmo? Ou é simplesmente ninguém, a ausência de uma primeira pessoa substancial?
