A crítica da Bíblia, que conseguiu se impor amplamente no século XVIII, como mostra essa indicação a Spinoza, possui, em caráter absoluto, um fundamento dogmático na fé na razão do Aufklärung, e, de um modo semelhante, existe toda uma outra série de precursores que preparam o pensamento histórico, entre os quais há, no século XVIII, nomes esquecidos há muito tempo, que procuram oferecer diretivas para a compreensão e interpretação de livros históricos. Entre eles se encontra particularmente Chladenius, apresentado como um precursor da hermenêutica romântica, e de fato nele se descobre o interessante conceito do “ponto de vista” como fundamento do “por que conhecemos uma coisa desse e não de outro modo”. É um conceito procedente da ótica e que o autor toma expressamente de Leibniz. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.
Seria completamente falso ver aqui tão-somente um preconceito idealista. Esse a priori do pensamento histórico é, pelo contrário, ele mesmo uma realidade histórica. Jacob Burckhardt tem toda a razão, quando vê na continuidade da tradição da cultura ocidental a própria condição da existência (214) dessa cultura. A implosão dessa tradição, a errupção de uma nova barbárie, sobre a qual Jacob Burckhardt fez algumas profecias sombrias, seria, para a concepção histórica do mundo, não uma catástrofe dentro da história universal, mas o próprio fim dessa história — ao menos na medida em que esta procura compreender-se a si mesma como unidade histórica universal. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.
História universal, história do mundo — não são, na verdade, sumidades conceituais de natureza formal, nas quais se intenta o todo do acontecer, mas, no pensamento histórico, o universo, enquanto criação divina, é elevado à consciência de si mesmo. Evidentemente que não se trata de uma consciência conceitual: o resultado último da ciência histórica é “sim-patia, co-ciência do todo”. Sobre este pano de fundo panteísta compreende-se bem a famosa frase de Ranke, segundo a qual ele mesmo desejaria acabar apagando-se. Obviamente que este auto-apagamento, como objeta Dilthey, representa a ampliação do eu (Selbst) a um universo interior. Todavia, não é por acaso que Ranke não completa essa reflexão, a qual leva Dilthey à sua fundamentação psicológica das ciências do espírito. Para Ranke, o auto-apagamento continua sendo uma forma de participação real. O conceito da participação não deve ser entendido como psicológico-subjetivo, mas tem de ser concebido a partir do conceito da vida que lhe é subjacente. Porque todos os fenômenos históricos são manifestações do todo da vida, participar deles é participar da vida. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.
Dilthey refletiu incansavelmente sobre esse problema. Sua reflexão tinha sempre como meta legitimar o conhecimento do que é condicionado historicamente como desempenho da ciência objetiva, apesar do próprio condicionamento. A isso devia ser a teoria da estrutura, que constrói sua unidade a partir de seu próprio centro. O fato de que se compreenda um nexo estrutural a partir do próprio centro é algo que corresponde ao velho princípio da hermenêutica e da exigência do pensamento histórico, segundo o qual tem-se de compreender cada época a partir de si própria e de não medi-la com o padrão de um presente estranho a ela. Segundo esse esquema — de acordo com Dilthey — poderia pensar-se o conhecimento de nexos históricos cada vez mais amplos e estendê-lo até um conhecimento histórico universal, do mesmo modo que uma palavra só pode ser compreendida plenamente a partir da frase inteira e esta somente a partir do contexto do texto inteiro e até, da totalidade da literatura transmitida. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.
Não há dúvidas de que é uma provocação à autocompreensão das ciências do espírito libertar-se, no conjunto de suas atividades, do modelo das ciências da natureza, e considerar a mobilidade histórica de seu tema não somente como um prejuízo de sua objetividade, mas também como algo positivo. Nesse meio tempo, surgiram no novo desenvolvimento das próprias ciências do espírito algumas iniciativas visando a um gênero de reflexão que verdadeiramente pode fazer jus ao estado do problema. O metodologismo ingênuo da investigação histórica já não domina sozinho o campo. O progresso da investigação já não se entende de modo generalizado como expansão e penetração em novos âmbitos e materiais, senão que, em vez disso, como o alcançar um nível de reflexão mais elevado dentro dos correspondentes questionamentos. É evidente que, mesmo desse ponto de vista, continua-se pensando teleologicamente, sob o padrão do progresso da investigação, como sempre convém ao investigador. Porém, junto a isso começa a entrever-se também uma consciência hermenêutica que perpassa a investigação com um interesse mais auto-reflexivo. Isso ocorre sobretudo nas ciências do espírito que contam com uma tradição mais antiga. A ciência clássica da antigüidade, por exemplo, depois de ter elaborado sua própria tradição em círculos cada vez mais extensos, voltou-se sempre de novo, com questionamentos cada vez mais afinados, para os velhos objetos preferenciais de sua ciência. Com isso introduziu uma espécie de autocrítica, na medida em que começou a refletir sobre o que perfaz realmente a excelência de seus objetos mais excelentes. O conceito do clássico, que no pensamento histórico, a partir do descobrimento do helenismo por Droysen, tinha sido reduzido a um mero conceito estilístico, obtém agora um novo direito de cidadania. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.
A ingenuidade do chamado historicismo reside em que se subtrai a uma reflexão desse tipo e esquece sua própria historicidade com sua confiança na metodologia de seu procedimento. Nesse ponto convém deixar de lado esse pensamento histórico mal entendido e apelar a outro, que deve ser melhor entendido. Um pensamento verdadeiramente histórico tem de pensar ao mesmo tempo a sua própria historicidade. Só então deixará de perseguir o fantasma de um objeto histórico, que é objeto de uma investigação progressiva, aprenderá a conhecer no objeto o diferente do próprio e conhecerá assim tanto um como outro. O verdadeiro objeto histórico não é um objeto, mas é a unidade de um e de outro, uma relação na qual permanece tanto a realidade da história como a realidade do compreender histórico. Uma hermenêutica adequada à coisa em questão deve mostrar na própria compreensão a realidade da história. Ao que é exigido com isso, eu chamo de “história efeitual”. Entender é, essencialmente, um processo de história efeitual. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.
Em ambos os casos, aquele que procura compreender se coloca a si mesmo fora da situação do entendimento. Ele próprio não é atingível. Na medida em que se atende de antemão não somente ao que o outro procura lhe dizer, mas também à sua posição, coloca-se sua própria posição sob a imunidade do inacessível. Já vimos na gênese do pensamento histórico, que este assume efetivamente essa ambígua transição do meio para o fim, isto é, o que era só um meio, transforma-o em fim. O texto que se procura entender historicamente é privado formalmente de sua pretensão de dizer a verdade. Acredita-se compreender por que vê a tradição a partir do ponto de vista (309) histórico, isto é, porque nos deslocamos à situação histórica e procuramos reconstruir seu horizonte. De fato, renunciou-se definitivamente à pretensão de encontrar na tradição uma verdade compreensível que possa ser válida para nós mesmos. Este reconhecimento da alteridade do outro, que a converte em objeto de conhecimento objetivo, é, no fundo, uma suspensão de sua pretensão. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.
A ingenuidade do que chamamos de historicismo consiste em que, evitando esse tipo de reflexão e confiando em sua metodologia, acaba por esquecer sua própria historicidade. O que cabe reivindicar aqui é a passagem de um pensamento histórico mal compreendido a um pensamento histórico melhor compreendido. Um pensar verdadeiramente histórico deve pensar também sua própria historicidade. Somente assim deixará de perseguir a quimera de um objeto histórico, que é o tema de uma investigação progressiva, mas para aprender a reconhecer no objeto o outro de si próprio e com isso tanto um quanto o outro. O verdadeiro objeto histórico não é um objeto, mas a unidade de um e outro, uma relação que (65) compreende tanto a realidade da história quanto a realidade da compreensão histórica. Uma hermenêutica adequada e correta teria de demonstrar na compreensão essa realidade própria da história. Chamo de “história efeitual” o que corresponde a essa exigência. Compreender é um processo histórico-efeitual, e se poderia demonstrar que é na linguagem própria a toda compreensão que o acontecimento hermenêutico traça seu caminho. VERDADE E METODO II PRELIMINARES 5.
A expressão “o instante da existência” serve ao menos para indicar a crítica ao pensamento histórico-filosófico do século XIX e particularmente às duas posições já mencionadas, que caracterizam o nosso século. O fato radical que debatemos propriamente aqui não é saber como nossa consciência, capaz de recordar e pre-sentificar, pode conhecer e expressar de modo legítimo um nexo da história. O autêntico problema que aqui se coloca e que se reconhece como o problema da história encontra sua expressão no conceito de historicidade. VERDADE E METODO II COMPLEMENTOS 10.
A segunda forma de experiência de alienação é o que chamamos de consciência histórica, essa esplêndida arte, que vai se formando lentamente, da autocrítica na recepção dos testemunhos da vida passada. A famosa formulação de Ranke sobre a anulação da individualidade expressa numa fórmula popular o que representa o ethos do pensamento histórico: A consciência histórica propõe-se a tarefa de compreender todos os testemunhos de uma época a partir do espírito dessa época, desvinculando-os das realidades atuais que nos prendem à vida presente. Busca ainda conhecer o passado sem preciosismo e superioridade moral, como um passado humano igual ao nosso. O célebre escrito de Nietzsche “Sobre as vantagens e desvantagens da história para a vida” deu forma à contradição existente entre um tal distanciamento histórico e uma vontade de formação imediata, sempre presente na atualidade. Mostrou também algumas conseqüências dessa debilitada vontade formativa da vida, que ele chamou de alexandrina, que se apresenta como a ciência histórica moderna. Lembro que Nietzsche acusa o espírito moderno de ter sido tomado por uma debilidade axiológica, porque se acostumou de tal modo a trilhar cada vez novas perspectivas que acabou cego, incapaz de avaliar por si e de tomar posição frente ao que se lhe apresenta; a cegueira axiológica do objetivismo histórico remete aqui para o conflito entre o mundo histórico alienado e as forças vitais da atualidade. VERDADE E METODO II OUTROS 17.
Também o trabalho de W. Hofers, intitulado Geschichte zwischen Philosophie und Politik, Studie zur Problematik des modernen Geschichtsdenkens, Stuttgart 1956, que reúne estudos específicos sobre Ranke, F. Meinecke, Litt, assim como a instrumentalização nacional-socialista e bolchevista da história, fazem parte desse contexto. Hofers procura ilustrar, por intermédio da relação com a política, tanto os perigos como as possibilidades produtivas desse aumento de reflexividade no pensamento histórico. VERDADE E METODO II ANEXOS 27.
Uma tal dogmática tem sua função corretiva, portanto, onde se pensa e se conhece historicamente. Só existe uma dogmática do direito romano, na medida em que houver uma história do direito. O Götter Griechenlands (Os deuses da Grécia), de Walter F. Otto, só foi possível, depois que a investigação histórica extraiu da mitologia grega uma série de conhecimentos parciais sobre a história do culto e da saga. E quando Rothacker designa a “arte clássica” de Wólflin como dogmática, em diferenciação aos “conceitos fundamentais da história da arte”, parece-me que essa designação não passa de uma caracterização relativa. A contraposição à estética barroca, em especial ao maneirismo, é desde o princípio o gérmen secreto de construção dessa “dogmática”. Isso significa que desde o princípio ela foi muito menos objeto de fé e confissão do que de pensamento histórico. VERDADE E METODO II ANEXOS 27.
E claro que o próprio Strauss não imagina poder empreender essa tarefa do mesmo modo que o fez Platão, por exemplo, ao criticar a sofística. Ele próprio está tão amplamente inserido e familiarizado na consciência histórica moderna, que o direito da filosofia clássica não pode ser postulado e representado por ele de modo “ingênuo”. Nesse sentido, sua própria argumentação contra o que chama de historicismo edifica-se ela própria sobre um fundamento histórico. Apela para o fato de que (também Löwith repete esse apelo) o próprio pensamento histórico está sujeito a condicionamentos históricos para poder surgir. Isso vale tanto para as formas de historicismo ingênuo, isto é, para a formação do sentido histórico no estudo da tradição, quanto para as formas refinadas do mesmo, que pensam também a própria existência do sujeito conhecedor em sua historicidade. VERDADE E METODO II ANEXOS 27.
Mas não é esse o sentido que Strauss confere a essa questão. A simples indicação de que os clássicos pensavam de outro modo, a-historicamente, ainda não diz nada sobre a possibilidade de se pensar a-historicamente hoje. E, no entanto, há motivos suficientes para considerarmos que a possibilidade de pensar a-historicamente não é uma possibilidade vazia. As precisas observações “fisionômicas” sobre essa questão, reunidas por Ernst Junge, poderiam confirmar o fato de a humanidade ter chegado junto “à muralha do tempo”. Mas a pretensão de Strauss vai na linha do pensamento histórico e tem o sentido de um corretivo. Sua crítica denuncia a pretensão da “compreensão histórica das idéias herdadas da tradição de querer compreender esse mundo das idéias do passado melhor do que este mesmo podia fazê-lo”. Esse tipo de pensamento exclui desde o princípio a possibilidade de as idéias herdadas da tradição serem simplesmente verdadeiras, o que se constituiria num dogmatismo quase universal desse modo de pensar. VERDADE E METODO II ANEXOS 27.
Parece que a imagem do historicista, caracterizada e combatida por Strauss aqui, corresponde àquele ideal do Iluminismo perfeito que em minhas próprias investigações sobre a hermenêutica filosófica caracterizei como a idéia norteadora do irracionalismo histórico de Dilthey e do século XIX. Não se trata de um ideal utópico do presente, em cuja luz por assim dizer o passado desve-lar-se-ia por completo? Creio que aplicar a perspectiva do presente sobre todo o passado, considerando-a como superior a este, não representa a verdadeira essência do pensamento histórico, mas caracteriza a positividade obstinada de um historicismo “ingênuo”. O pensamento histórico tem sua dignidade e seu valor de verdade no reconhecimento de que “o presente” não existe, o que existe é um horizonte de futuro e passado, em constante mudança. Ainda não se concretizou (e creio que jamais poderá se concretizar) que alguma perspectiva, na qual se mostram idéias herdadas da tradição, possa ser a correta. A compreensão “histórica” não goza de nenhum privilégio sobre essa questão, nem a de hoje e nem a de amanhã. Ela mesma será abarcada pelos horizontes cambiantes e terá de mover-se com eles. VERDADE E METODO II ANEXOS 27.
Há que se dizer que o fato de apelar à verdade da arte contra as dúvidas do relativismo histórico, que questionavam radicalmente a pretensão da filosofia de buscar a verdade pela via conceitual não representava nenhuma saída satisfatória. Por um lado, esse testemunho é muito forte. Porque ninguém pretende estender a fé no progresso, própria da ciência, aos cumes da arte e ver, por exemplo, em Shakespeare um progresso sobre Sófocles, ou em Miquelângelo um progresso sobre Fídias. Mas, por outro lado, o testemunho da arte é também muito frágil, uma vez que a obra de arte subtrai ao conceito a verdade que ela materializa. Em todo caso, a formação que proporcionava a consciência estética era tão insegura como a da consciência histórica e seu pensamento sobre as “concepções de mundo”. Mas isso não significa que a arte, assim como o confronto com as tradições do pensamento histórico, perdera seu fascínio. Ao contrário, a enunciação da arte como a enunciação dos grandes filósofos denotava ainda mais uma aspiração à verdade, confusa e inevitável, que não se podia neutralizar com nenhuma “história do problema” nem se deixava submeter às leis da rígida cientificidade e do progresso metodológico. Esse sentimento foi caracterizado então na Alemanha como “existencial”, sob a influência de uma reapropriação de Kierkegaard. Interessava uma verdade que não fosse devida tanto a alguns enunciados ou conhecimentos gerais, mas à imediatez das próprias vivências e à intransferibilidade da própria existência. Pensávamos que Dostoievski podia nos ensinar muito sobre isso. Os volumes de suas novelas, encadernados em vermelho, na edição de Piper, brilhavam em todas as escrivaninhas. As cartas de Van Gogh e Ou isto ou aquilo de Kierkegaard, que ele contrapunha a Hegel, nos fascinavam e por trás de todas as audácias e os riscos de nosso compromisso existencial aparecia — como uma ameaça ainda apenas visível ao tradicionalismo romântico de nossa cultura educativa — a figura gigante de Friedrich Nietzsche com sua crítica extática a tudo, também a todas as ilusões da autoconsciência. Onde estava o pensador cuja força filosófica poderia fazer frente a esses desafios? VERDADE E METODO II ANEXOS 30.
É verdade que também o neokantismo, com sua “história dos problemas”, tentara descobrir as próprias perguntas. Mas a pretensão de que esses problemas supratemporais, “eternos”, se reiterassem em contextos sistemáticos sempre novos era incomprovada, e na verdade esses problemas “idênticos” se extraíam ingenuamente do material de construção da filosofia idealista e neokantiana. Contra essa suposta supratemporalidade, a objeção do ceticismo histórico-relativista era óbvia e irrefutável. Mas quando aprendi com Heidegger a conduzir o pensamento histórico para a recuperação dos questionamentos da tradição, que as velhas questões tornavam-se tão compreensíveis e vivas que se convertiam em verdadeiras perguntas. O que estou descrevendo é a experiência hermenêutica fundamental, como a caracterizaria hoje. VERDADE E METODO II ANEXOS 30.
Durante todo o período do III Reich publiquei uma única monografia, Volk und Geschichte im Denken Herders (Povo e história no pensamento de Herder) (1942). Nesse estudo analisei sobretudo o papel do conceito de força no pensamento histórico de Herder. Evitei qualquer referência à atualidade. Mas causou escândalo sobretudo naqueles que haviam abordado temas parecidos e acreditavam não se poder evitar o “espírito de igualitação”. Esse trabalho tornou-se importante para mim por uma razão concreta. Havia tratado do tema pela primeira vez em uma conferência pronunciada em francês no ano de 1941, em um acampamento de oficiais franceses prisioneiros de guerra. Durante essa conferência afirmei em certo momento que um império que se estende sem medidas está auprès de sa chute. Os oficiais franceses trocaram olhares e compreenderam o que eu dizia (é bem possível que naquela situação macabra e irreal, sem saber disso, estivesse em presença de algum de meus futuros colegas franceses, dentre os muitos que estavam ali). O funcionário político que me havia acompanhado ficou entusiasmado com essa observação. Essa claridade intelectual e essa liberdade de espírito refletiam, segundo ele, com especial eficácia, nossa fé na vitória. (Não cheguei a descobrir se o funcionário acreditava mesmo nisso ou se estava simplesmente querendo ser agradável. O certo é que não se escandalizou e tive que repetir minha conferência até em Paris). VERDADE E METODO II ANEXOS 30.