Heidegger, fenomenologia, hermenêutica, existênciaAsí, al pensar la diferencia del Dasein como diferencia de su modo de ser respecto a los demás entes, y no como exterioridad con respecto al ente, Heidegger concilia la condición de ente o la intramundaneidad del Dasein con su dimensión «constituyente» (Heidegger está en efecto repitiendo aquí los conceptos husserlianos). En lugar de una relación jerárquica o vertical de dependencia entre una conciencia (lo Absoluto) y una realidad (relativa) cuyo sentido es unívoco, Heidegger resalta una Diferencia entre el sentido del ser del Dasein (la existencia) y el de los demás entes (la subsistencia—). Y sobre la profundidad de esta diferencia reposa la posibilidad de dar cuenta del aparecer del mundo al sujeto, es decir, al fin y al cabo, la posibilidad de la correlación. Por ello puede escribir Heidegger, de manera muy sugerente, que «Existencia y subsistencia son más dispares de lo que lo son, por ejemplo, en la ontología tradicional, el ser de Dios y el ser del hombre»—. La conclusión de esta puntualización con respecto a Husserl es la siguiente:
La constitución trascendental es una posibilidad central de la existencia del Sí-mismo fáctico. Este, el hombre concreto, nunca es como tal —en cuanto ente— un ‘hecho real mundano’, porque el hombre nunca está solamente ahí delante [no es sólo presente-subsistente (como ser ante los ojos)], sino que existe. Y lo ‘maravilloso’ reside en que la constitución existencial del Dasein hace posible la constitución trascendental de todo lo que es positivo—.
Esto equivale a decir que la constitución trascendental, fórmula idealista de la correlación, remite a la constitución existencial del Dasein, en el sentido de que éste se caracteriza propiamente por la existencia. A los entes que son en el modo de la presencia subsistente [del ‘estar-ahí como ser ante los ojos’ (Gaos) ], hay que oponer ese ente que somos y que se caracteriza por el hecho de que está en cuestión para sí mismo, de que es lo que es en el modo de tener que ser. A los entes que son lo que son, en la inmotilidad de la identidad substancial, hay que oponerles este ente que es sus propias posibilidades, que es cumplimiento, no en el sentido de que realice una posibilidad previamente dada, sino en el sentido de que la posibilidad que él es se constituye en su propio cumplimiento. Debido a este modo de ser singular que es la existencia, el Dasein puede cumplir una función constituyente, referirse a los demás entes haciéndolos aparecer. La correlación es la posibilidad misma del Dasein en su diferencia, es decir, por cuanto existe: la correlación es relación activa del Dasein con el mundo del que forma parte, y no ya relatividad del mundo a un absoluto extramundano del orden de la conciencia.
Cabe entender que la concepción heideggeriana del Dasein procede de haber tomado en consideración con más rigor la correlación y las coerciones que ésta impone al sentido del ser del sujeto. Al definir el Dasein como existencia, Heidegger concilia su intramundaneidad con su dimensión constituyente, su continuidad con los otros entes y su diferencia respecto a ellos, dado que es él quien les hace aparecer. Pero es preciso fijarse con más atención. Heidegger se percata del callejón sin salida al que conduce la perspectiva trascendental husserliana, debida a una caracterización unilateralmente subjetivista del sujeto. Entiende, pues, que es necesario tomar como punto de partida la realidad del sujeto para no tener que constituirla y, por esto mismo, sitúa al Dasein en el interior del ente: sustituye la alteridad del sujeto husserliano respecto a la totalidad del ente por la diferencia del Dasein respecto a los demás entes, de suerte que el campo de los entes acaba dividido por la escisión entre existencia y presencia-subsistente [el estar-ahí como ser ante los ojos], esto es, según los existenciarios y las categorías. Pero la cuestión es la siguiente: la intramundaneidad del Dasein que Heidegger afirma ¿puede quedar verdaderamente fundada por implicar necesariamente un parentesco, una comunidad ontológica con los demás entes? ¿En qué medida puede hacerse cargo de esta comunidad una ontología que se atiene a la partición del ente entre existencia y subsistencia? En efecto, ¿qué sentido puede tener afirmar que el Dasein es del mundo si resulta que no posee nada en común con los demás entes del mundo? La verdad es que no se ve en qué medida el determinar al Dasein como existencia permite dar cuenta de su pertenencia al mundo —pertenencia que lo distingue de la conciencia trascendental husserliana— y cómo, pues, su diferencia no se degrada en una pura y simple exterioridad respecto al mundo. Al comienzo hemos subrayado que el sujeto de la correlación reúne la univocidad y la equivocidad del ente: el sujeto es a la vez otro y el mismo que los entes ultramundanos a partir del momento en que, como ellos, forma parte del mundo. Toda la dificultad reside entonces en pensar una continuidad ontológica que contenga esa diferencia o una diferencia que siga siendo diferencia en la identidad. Ahora bien, parece que Heidegger sacrifica la univocidad a la equivocidad, ya que no vemos cómo puede el Dasein compartir algo con los demás entes: la pertenencia del Dasein al mundo da la impresión de que no tiene más que un significado verbal, por cuanto la distinción de la existencia y la subsistencia parece excluir cualquier plano unívoco. No obstante, Heidegger reconoce la necesidad de que el Dasein forme parte del mundo en el mismo sentido en que los demás entes forman parte de él. En efecto, en el fragmento de la carta que acabamos de citar, añade el matiz de que «el hombre no es nunca sólo presente-subsistente, sino que existe», lo cual significa que el hombre es también presente-subsistente y que, por ende, se conjugan en él la existencia y la subsistencia. Así que el respeto al sentido del ser del sujeto conduce a reconocer una dimensión de subsistencia —exigida por la intramundaneidad del Dasein— en el seno de cuanto, no obstante, se distingue radicalmente de ella, a saber: en el seno de la existencia, de suerte que la escisión instaurada por Heidegger resulta cuestionada en el corazón mismo del ente en el que se fundaba su justificación. Se nos replicará con razón que el Dasein no es el hombre—, del que se trata justamente en este texto, así como que el reto al que se enfrenta la analítica existencial es lograr hacer resaltar el Dasein en el hombre, y que, por ello, reconocer la dimensión subsistente del hombre no entra en conflicto con la partición del ente. En efecto, se nos dirá que en el hombre se conjugan la existencia, propia del Dasein, y la subsistencia, y que precisamente es la dimensión de presencia subsistente [de estar-ahí como ser ante los ojos] la que viene a conferirle al Dasein la intramundaneidad que permite calificarlo como hombre.
Ahora bien, con esto el problema ha sido simplemente desplazado, pero no resuelto, puesto que aún queda por entender cómo la existencia es capaz de añadir o de integrar una dimensión de subsistencia, cómo la existencia puede, como tal, ser una existencia humana, es decir intramundana, capaz de ese comercio fundamental con los demás entes, comercio que supone una comunidad ontológica. Una de dos: o bien aceptamos la originariedad y la unidad de la existencia concreta como existencia humana, que Heidegger denomina «Sí mismo fáctico» u «hombre concreto», pero entonces hay que concluir que la escisión que Heidegger establece entre existencia y subsistencia está abocada a ser cuestionada, si acaso no a ser superada; o bien pensamos que esta escisión es última, pero entonces es preciso admitir que acaba dividiendo al propio hombre concreto y comprometiendo definitivamente su unidad, atestiguada sin embargo fenomenológicamente. Ahora bien, al comienzo habíamos adelantado que el sentido del ser del sujeto, dado que éste es a la vez momento del mundo y condición de su aparición, puede caracterizarse como vida. Desde la perspectiva heideggeriana , según la cual la subjetividad, en su labor constituyente, debe ser comprendida como existencia, esto equivale a afirmar que la vida es precisamente el punto donde se articulan la existencia y la subsistencia, el sentido del ser más originario en el que se fundan conjuntamente la pertenencia al mundo y la existencia en el mundo como existencia fenomenizadora. La vida da nombre a la existencia en el sentido de que ésta se inscribe en el mundo y, con ello, atestigua su parentesco con los demás entes; la vida es el modo de ser de un ente cuya pertenencia al mundo no excluye que se mueva significativamente hacia al mundo o, en pocas palabras, la vida es el punto de inflexión de la univocidad en equivocidad. En cualquier caso, ésta va a ser nuestra perspectiva, y la lectura que hacemos de las fenomenologías «clásicas» tiene como objetivo evidenciar la originariedad y la irreductibilidad del vivir, por encima de las escisiones aún abstractas a través de las cuales se aborda al sujeto —escisiones entre las que constituye un ejemplo la distinción heideggeriana entre existencia y subsistencia, entre el Dasein y los entes que no están a su misma altura—. Ahora bien, enseguida vemos cuál es la consecuencia de una afirmación como ésta: si el vivir constituye el sentido originario que andamos buscando, el propio hombre en su humanidad deberá ser pensado a partir de su vida y ésta deberá dar razón de dimensiones del hombre que, para la tradición, le son totalmente ajenas. Sea como sea, si la vida designa la unidad originaria de la existencia y la subsistencia o, mejor dicho, si designa el lugar en el que esta distinción se desvanece, entonces la posibilidad de superar la escisión entre existencia y subsistencia a fin de alcanzar al hombre en su irreductibilidad concreta se decidirá a propósito de la cuestión de la vida y de su estatuto. Se trata de saber en qué medida el análisis heideggeriano de la existencia integra una consideración de la vida, en qué medida la vida puede hallar sitio en el paisaje de la analítica existencial. Esta cuestión no está de más planteársela ya que, a pesar de las fuertes presuposiciones inducidas por el acento puesto en la diferencia peculiar de la existencia, Heidegger también se enfrenta auténticamente a la cuestión de la vida, y esta confrontación provoca cierta tensión en el seno de su pensamiento.
