άγαθόν: good, o bem, o bom, le bien, le bon, el bien, el bueno

ἀγαθόν (vgl. bonum, Gute)

ἀγαθόν: GA17: 276 (Wahrheit, Wert); 278-279 (Wahrheit).

ἀγαθόν: GA19: 122-123; 136.

ἀγαθόν: GA22: 105-107 (ή ἀγαθού ιδέα); 114 (Sein, Idee; Ablösung des Seinsproblems von der Idee des Guten; Dialektik); 140-141; 192 (=> Sorge); 261; 283 (ἀγαθόν <=> κίνησις = Erkenntnisproblem)

ἀγαθόν: GA34: 52; 95-116 (die Idee des Guten); 105 (nicht gegenständlich, sondern transzendent); 106-112 (Apriori); 107 (ἐπέκεινα)

Propriamente expressa está a transcendência na epekeina tes ousias de Platão? Mas será permitido interpretar o agathon como a transcendência do ser-aí? Já um rápido relance de olhos ao contexto no seio do qual Platão analisa a questão do agathon deve dissipar tais dúvidas. O problema do agathon é somente a culminância da questão central e concreta da possibilidade orientadora fundamental da existência do ser-aí na polis. Mesmo que não se proponha expressamente a tarefa de um projeto ontológico do ser-aí sobre sua constituição metafísica fundamental e mesmo que ela não esteja elaborada, contudo, a tríplice caracterização do agathon, realizada em constante correspondência com o “sol”, impele para a questão da possibilidade de verdade, compreensão e ser – isto é, na síntese dos fenômenos -, para a questão do fundamento originariamente unitário da possibilidade da verdade da compreensão de ser. Esta compreensão – como revelador projetar de ser – é, porém, o comportamento primordial da existência humana, em que deve estar radicado tudo o que existe no seio do ente. O agathon é, portanto, aquela hexis (potência) que tem em seu poder a possibilidade de verdade, compreensão e mesmo de ser, e, na verdade, os três, simultaneamente numa unidade.

Não é por acaso que o agathon está indeterminado sob o ponto de vista do conteúdo, e de tal maneira que todas as definições e interpretações devem fracassar sob este ponto de vista. Explicações racionalistas fracassam da mesma maneira que a fuga “irracional” para o “mistério”. A clarificação de agathon deve ater-se, de acordo com a indicação que dá o próprio Platão, à tarefa da interpretação essencial da conexão de verdade, compreensão e ser. A interrogação que se volta para a interna possibilidade desta conexão vê-se “forçada” a realizar expressamente a ultrapassagem, que acontece em cada ser-aí necessariamente, mas o mais das vezes de maneira velada. A essência do agathon reside no domínio de si mesmo como hou heneka – como o em-vista-de… é a fonte da possibilidade como tal. E já que o possível situa-se acima do atual, é, na verdade, he tou agathou hexis, a fonte essencial de possibilidade, meizonos timeteon [República VI, 509 A].

Não há dúvida de que precisamente agora a referência do em-vista-de ao ser-aí se torna problemática. Mas este problema não vem à luz. Muito antes, ficam as ideias, segundo uma doutrina que se tornou tradição, num hyperouranios tópos; trata-se apenas de garanti-las como o mais objetivo dos objetos, como o ente no ente, sem que com isto se mostre o em-vista-de, como caráter primário do mundo e assim repercuta o conteúdo originário da epekeina como transcendência do ser-aí. De modo inverso, surge, então, mais tarde, a tendência, já pré-figurada no “monólogo da alma” em processo de “reminiscência”, em Platão, de conceber as ideias como inatas ao “sujeito”. Ambas as tentativas denunciam que o mundo tanto antecede (está além) o ser-aí como, ao mesmo tempo, se constitui de novo a si mesmo no ser-aí. A história do problema das ideias mostra como a transcendência procura abrir-se um lugar ao sol, mas sempre pende ao mesmo tempo, de lá para cá, entre dois polos de interpretação possível, ambos insuficientemente fundados e determinados. As ideias valem como mais objetivas que os objetos e simultaneamente mais subjetivas que o sujeito. Assim como um âmbito privilegiado do que sempre é passa a ocupar o lugar de fenômeno do mundo não conhecido, assim também a referência ao mundo no sentido de um determinado comportamento do mundo em face do ente é interpretada como noein intuitus, como um perceber não mais mediado, “razão”. O “ideal transcendental” coincide com o intuitus originarius.

Nestas breves evocações da história, ainda oculta, do originário problema da transcendência deve ter amadurecido a convicção de que a transcendência não pode ser nem revelada nem compreendida, por uma fuga para o objetivo, mas unicamente por uma interpretação ontológica, constantemente renovada, da subjetividade do sujeito que tanto procede contra o “subjetivismo” como deve recusar atrelar-se ao “objetivismo”. [MHeidegger:137-138; SOBRE A ESSÊNCIA DO FUNDAMENTO]