Du reste, cette exemplification historique de l’intention de l’analytique risque en même temps d’égarer. Car l’une de ses premières tâches sera de montrer que la position initiale d’un moi ou d’un sujet d’emblée donné manque radicalement la réalité phénoménale du Dasein. Toute idée de « sujet » persiste – à moins qu’elle n’ait été clarifiée par une détermination ontologique fondamentale préalable – à poser ontologiquement le subjectum (hypokeimenon), et cela quelle que soit l’énergie avec laquelle on se défend, sur le plan ontique, de toute « substantialisation de l’âme » ou « chosification de la conscience (Gewissen) ». Mais il est tout d’abord besoin d’assigner à la choséité (Dinglichkeit) elle-même sa provenance ontologique si l’on veut pouvoir poser la question de savoir ce qu’il faut comprendre positivement par un être non chosifié du sujet, de l’âme, de la conscience (Gewissen), de l’esprit de la personne. Car si tous ces titres nomment autant de domaines phénoménaux déterminés et « explorables », leur usage ne va jamais sans une indifférence remarquable à s’enquérir de l’être de l’étant ainsi désigné. Ce n’est donc point l’effet d’un arbitraire dans la terminologie si nous évitons ces titres, ainsi que les expressions de « vie » et d’« homme », pour désigner l’étant que nous sommes nous-mêmes. EtreTemps10
Dans le Dasein lui-même, au Dasein lui-même cette constitution d’être est toujours déjà en quelque manière « bien connue ». Or à partir du moment où elle doit être effectivement (59) connue, la connaissance expresse – en tant que connaissance du monde – se prend justement elle-même pour relation exemplaire de l’« âme » au monde (NT: Phrase « lourde » dans l’original, et en même temps trop expressive pour qu’on ait cru devoir la « refaire ». Heidegger parle du phénomène de la « connaissance du monde » presque comme d’une personne qui se fait passer pour ou « pose à » (sich nehmen zu… ) – en l’occurrence au « modèle » de tout être-au-monde (In-der-Welt-sein) possible. Comme c’est ici – comme toujours – de la modalité propre du phénomène qu’il s’agit, il est impossible d’affaiblir ce genre d’énoncés dans un sens métaphorique, et, par conséquent, de les traduire de manière autre que littérale.). La connaissance du monde (noein) ou l’advocation et la discussion du « monde » (logos) fonctionne par conséquent comme le mode primaire de l’être-au-monde (In-der-Welt-sein) sans que celui-ci soit conçu comme tel. Or comme cette structure d’être demeure ontologiquement inaccessible, mais qu’elle est expérimentée ontiquement comme « relation » entre un étant (monde) et un autre étant (âme), comme enfin l’être est de prime abord compris grâce au point d’appui ontologique de l’étant en tant qu’intramondain, l’on tentera de concevoir cette relation entre les étants cités sur la base de ces étants et conformément au sens de leur être, bref comme être-sous-la-main. L’être-au-monde (In-der-Welt-sein), bien qu’expérimenté et connu préphénoménologiquement, est rendu invisible par une interprétation ontologiquement inadéquate. On ne connaît plus maintenant cette constitution d’être – non sans la considérer comme quelque chose d’« évident » – que sous l’empreinte à elle imposée par l’interprétation inadéquate. Dès lors, elle deviendra ensuite le point de départ « évident » pour les problèmes de théorie de la connaissance ou de « métaphysique de la connaissance ». Car quoi de plus « évident » qu’un tel rapport d’un « sujet » à un « objet », et inversement ? Ce « rapport sujet-objet » doit nécessairement être présupposé. Néanmoins il demeure une présupposition parfaitement fatale, bien que, ou parce qu’inattaquable en sa facticité tant que sa nécessité ontologique et avant tout son sens ontologique sont laissés dans l’ombre. EtreTemps12
À la quotidienneté (Alltäglichkeit) de l’être-au-monde (In-der-Welt-sein) appartiennent des modes de préoccupation (Besorgen) qui (73) font apparaître l’étant dont le Dasein se préoccupe de manière telle que c’est alors la mondialité (Weltmässigkeit) (NT: « Mondialité » : le mot allemand dit littéralement : conformité au monde, propriété d’être à la mesure du monde. On ne confondra pas cette détermination avec la mondanéité (Weltlichkeit) du Dasein, ou du monde « lui-même ».) de l’intramondain qui vient au paraître. Dans la préoccupation (Besorgen), l’étant de prime abord à-portée-de-la-main peut être rencontré comme inutilisable, comme impropre à son emploi déterminé. L’instrument de travail apparaît endommagé, le matériau inapproprié. L’outil (Zeug), en tout état de cause, demeure alors à-portée-de-la-main : mais ce qui découvre l’inemployabilité, ce n’est pas la constatation avisante de telles ou telles propriétés, mais la circon-spection propre à l’usage qui utilise. En une telle découverte de l’inemployabilité, l’outil (Zeug) s’impose. L’imposition (NT: Imposition, insistance, saturation. BW traduisaient les trois termes allemands employés dans cette page : Auffälligkeit, Aufdringlichkeit, Aufsässigkeit (non néologiques) par « attention », « importunité » et « persévération », ce qui est sans doute plus conforme aux indications du dictionnaire, mais non pas à l’esprit de la présente analyse, dans la mesure où ces trois déterminations concernent moins l’« expérience » de l’outil (Zeug) par le « sujet » que l’outil (Zeug) lui-même selon que, tout en s’effaçant, il apparaît pour la dernière – ou plutôt pour la première – fois. Il faut ici respecter, en d’autres termes, le fait que l’être-sous-la-main, s’il transparaît, ne devient pas pour autant considérativement thématique. Le marteau mal emmanché, le marteau sans clous, le marteau et les clous rencontrant l’obstacle d’un noeud dans le bois, bien loin de retenir mon attention, de m’être importuns, de m’imposer leur persévération – ce qui est évidemment exact, mais secondaire ici – demeurent si bien à-portée-de-la-main que c’est alors justement que leur être-à-portée-de-la-main s’annonce.) donne l’outil (Zeug) à-portée-de-la-main sous la figure d’un certain ne-pas-être-à-portée-de-la-main. Or cela implique ceci : l’inutilisable gît simplement là – il se montre comme chose-outil (Zeug) qui a tel ou tel aspect et qui, en son être-à-portée-de-la-main, manifeste par cet aspect qu’elle était aussi et constamment sous-la-main. Le pur être-sous-la-main s’annonce dans l’outil (Zeug), pour ensuite cependant se retirer à nouveau dans l’être-à-portée-de-la-main d’un étant dont on se préoccupe, en se sens qu’on le remet en état. Cet être-sous-la-main de l’inutilisable n’est pas encore purement et simplement privé de tout être-à-portée-de-la-main, l’outil (Zeug) ainsi sous-la-main n’est pas encore une chose qui surviendrait seulement quelque part. La dégradation de l’outil (Zeug) n’est pas encore un simple changement chosique, une simple mutation de propriétés survenant dans un étant sous-la-main. EtreTemps16
Pas plus que l’espace n’est dans le sujet, pas plus le monde n’est dans l’espace. L’espace est bien plutôt « dans » le monde pour autant que l’être-au-monde (In-der-Welt-sein) constitutif du Dasein a ouvert de l’espace. L’espace ne se trouve pas dans le sujet, et celui-ci ne considère pas davantage le monde « comme si » celui-ci était dans un espace – c’est au contraire le « sujet » ontologiquement bien compris, le Dasein, qui est spatial, et c’est parce que le Dasein est spatial de la manière qu’on a décrite que l’espace se montre comme a priori. Ce titre ne signifie pas quelque chose comme l’appartenance préalable à un sujet de prime abord encore sans monde qui pro-jetterait un espace. L’apriorité signifie ici : la primauté de l’encontre de l’espace (comme contrée) lors de chaque rencontre intramondaine de l’à-portée-de-la-main. EtreTemps24
Si l’analyse de la mondanéité (Weltlichkeit) du monde n’a cessé de porter sous le regard le phénomène total de l’être-au-monde (In-der-Welt-sein), il s’en faut que tous ses moments constitutifs se soient alors dégagés avec la même netteté phénoménale que le phénomène du monde lui-même. Il convenait cependant de commencer, comme on l’a fait, par interpréter ontologiquement le monde en traversant d’abord l’à-portée-de-la-main intramondain. En effet, le Dasein considéré en sa quotidienneté (Alltäglichkeit) – et c’est en tant que tel qu’il constitue notre thème constant – n’est pas seulement en général en un monde, mais il se rapporte au monde selon une modalité prépondérante : de prime abord et le plus souvent, il est capté par son monde. Ce mode d’être de l’identification au monde et l’être-à en général qui lui est radical, voilà ce qui détermine (114) essentiellement le phénomène auquel nous nous attacherons désormais en posant cette question : qui le Dasein, dans la quotidienneté (Alltäglichkeit), est-il donc ? Toutes les structures d’être du Dasein, donc également le phénomène qui répond à cette question « qui » ? sont des guises de son être. Leur caractéristique ontologique est existentiale. Par suite, il est besoin de poser convenablement la question, et de pré-tracer le chemin par lequel puisse être pris en vue un domaine phénoménal plus vaste de la quotidienneté (Alltäglichkeit) du Dasein. Ces recherches dans la direction du phénomène susceptible de répondre à la question du qui ? conduisent à des structures du Dasein qui sont cooriginaires de l’être-au-monde (In-der-Welt-sein) : l’être-avec (Mitsein) et l’être-Là-avec (Mitdasein). C’est dans ce mode d’être que se fonde le mode de l’être-Soi-même quotidien (alltäglich) dont l’explication rend visible ce que nous sommes en droit d’appeler le « sujet » de la quotidienneté (Alltäglichkeit) : le On (das Man). Le présent chapitre sur le « qui » du Dasein médiocre s’articulera donc comme suit : 1. l’amorçage de la question existentiale du qui du Dasein (§25 (EtreTemps25)) ; 2. l’être-Là-avec (Mitdasein) des autres et l’être-avec (Mitsein) quotidien (alltäglich) (§26 (EtreTemps26)) ; 3. l’être-Soi-même quotidien (alltäglich) et le On (das Man) (§27 (EtreTemps27)). ETMartineau: CHAPITRE IV
En apparence, nos indications formelles au sujet des déterminité (Bestimmtheit)s fondamentales du Dasein (cf. §9 (EtreTemps9)) ont déjà fourni la réponse à la question de savoir qui cet étant (le Dasein) est à chaque fois. Le Dasein est un étant que je suis à chaque fois moi-même, son être est mien. Cette détermination indique une constitution ontologique, mais elle ne fait pas plus. Elle contient en même temps l’indication ontique – au demeurant grossière – selon laquelle c’est à chaque fois un Je qui est cet étant, et non pas autrui. La question qui ? puise sa réponse dans le Je lui-même, dans le « sujet », le « Soi-même ». Le qui est ce qui se maintient identique dans le changement des comportements et des vécus, et qui se rapporte alors à cette multiplicité. Ontologiquement, nous le comprenons comme ce qui est à fois, déjà et constamment sous-la-main dans et pour une région close – comme ce qui gît au fond en un sens éminent : subjectum. Celui-ci, en tant qu’il reste même dans une altérité multiple, a le caractère du Soi-même. On peut bien récuser l’idée de substance de l’âme, de la choséité (Dinglichkeit) de la conscience (Gewissen) ou d’objectivité de la personne, il n’en reste pas moins que, du point de vue ontologique, l’on continue de poser quelque chose dont l’être conserve explicitement ou non le sens de l’être-sous-la-main. La substantialité, tel est le fil conducteur ontologique de la détermination de l’étant à partir duquel la question du qui ? reçoit réponse. Tacitement, le (115) Dasein est d’emblée conçu comme sous-la-main ; à tout le moins l’indétermination de son être implique-t-elle toujours ce sens d’être. Et pourtant, l’être-sous-la-main est le mode d’être de l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein (Daseinsmässig). EtreTemps25
Le Soi-même du Dasein quotidien (alltäglich) est le On (das Man)-même, que nous distinguons du Soi-même authentique, c’est-à-dire proprement saisi. En tant que On-même, chaque Dasein est dispersé dans le On (das Man), et il doit commencer par se retrouver. Cette dispersion caractérise le « sujet » de ce mode d’être que nous connaissons sous le nom d’identification préoccupée avec le monde de prime abord rencontré. Mais que le Dasein soit familier de lui-même comme On-même, cela signifie en même temps que le On (das Man) pré-dessine l’explicitation prochaine du monde et de l’être-au-monde (In-der-Welt-sein). Le On-même, en-vue-de quoi le Dasein est quotidienne (alltäglich)ment, articule le complexe de renvois de la significativité (Bedeutsamkeit). Le monde du Dasein libère l’étant qui fait encontre vers une totalité de tournure (Bewandtnis) qui est familière au On, et cela dans les limites qui sont fixées avec la médiocrité du On. De prime abord, le Dasein factice est dans le monde commun (Mitwelt) médiocrement découvert. De prime abord, « je » ne « suis » pas au sens du Soi-même propre, mais je suis les autres selon la guise du On. C’est à partir de celui-ci et comme celui-ci que, de prime abord, je suis « donné » à moi-même ». Le Dasein est de prime abord On et le plus souvent il demeure tel. Lorsque le Dasein découvre et s’approche proprement le monde, lorsqu’il s’ouvre à lui-même son être authentique, alors cette découverte du « monde » et cette ouverture du Dasein s’accomplit toujours en tant qu’évacuation des recouvrements et des obscurcissements, et que rupture des dissimulations par lesquelles le Dasein se verrouille l’accès à lui-même. EtreTemps27
2. Énoncé signifie autant que prédication. Un « prédicat » est « énoncé » d’un « sujet », celui-ci est déterminé par celui-là. La chose énoncée, dans cette signification de l’énoncé, n’est pas par exemple le prédicat, mais « le marteau lui-même ». Quant à l’énonçant, c’est-à-dire au déterminant, il se trouve au contraire dans le « trop lourd ». Le contenu énoncé selon (155) le second sens de l’énoncé, le déterminé comme tel, a subi, par rapport au contenu énoncé selon la première signification, une restriction. Toute prédication n’est ce qu’elle est qu’en tant que mise en évidence. La deuxième signification de l’énoncé a son fondement dans la première. Les membres de l’articulation prédicatrice – sujet, prédicat – prennent naissance à l’intérieur de la mise en évidence. Le déterminer ne découvre pas pour la première fois, mais, en tant que mode de la mise en évidence, il restreint justement d’abord le voir à ce qui se montre (le marteau) comme tel, afin de rendre expressément manifeste, par la restriction expresse du regard, le manifeste en sa déterminité (Bestimmtheit). Par rapport à ce qui est déjà manifeste – au marteau trop lourd -, le déterminer commence par faire un pas en arrière ; la « position du sujet » réduit l’étant à « ce marteau, là » afin de faire voir, par la suppression de cette réduction, le manifeste en sa déterminité (Bestimmtheit) déterminable. Position du sujet, position du prédicat sont – tout comme leur ap-position – de part en part « apophantiques » au sens le plus strict du mot. EtreTemps33
Mais cette structure concerne le tout de la constitution du Dasein. L’être-en-avant-de-soi ne signifie pas quelque chose comme une tendance isolée d’un « sujet » sans monde, elle caractérise l’être-au-monde (In-der-Welt-sein). Mais à celui-ci il appartient d’être remis à lui-même, d’être à chaque fois déjà jeté dans un monde. L’abandon du Dasein à lui-même se manifeste de manière originairement concrète dans l’angoisse. Saisi plus pleinement, l’être-en-avant-de-soi signifie donc : être-en-avant-de-soi-dans-l’être-déjà-dans-un-monde. Dès l’instant que cette structure essentiellement unitaire est phénoménalement aperçue, se clarifie également ce que notre analyse antérieure de la mondanéité (Weltlichkeit) avait dégagé, à savoir que le tout de renvois de la significativité (Bedeutsamkeit) en laquelle se constitue la mondanéité (Weltlichkeit) est « fixé » en un en-vue-de. Cette solidarité du tout de renvois, des rapports multiples du pour… avec ce dont il y va pour le Dasein, son en-vue-de-quoi, n’a pas le sens d’une fusion d’un « monde » sous-la-main d’objets avec un sujet. Elle est bien plutôt l’expression phénoménale de la constitution originairement totale du Dasein, dont la totalité est désormais explicitement dégagée comme être-en-avant-de-soi-dans-l’être-déjà-dans… En d’autres termes : l’exister est toujours factice. L’existentialité est essentiellement déterminée par la facticité. EtreTemps41
Seulement, même si la primauté ontique du sujet isolé et de l’expérience interne était abandonnée, la position de Descartes n’en serait pas moins ontologiquement maintenue. Car ce que Kant prouve – la légitimité de la preuve et de sa base étant en général admise -, c’est le nécessaire être-ensemble-sous-la-main d’un étant changeant et d’un étant permanent. Mais cette coordination de deux sous-la-main ne signifie même pas encore elle-même l’être-ensemble-sous-la-main d’un sujet et d’un objet. De plus, cela serait-il même prouvé que resterait encore recouvert ce qui est ontologiquement décisif : la constitution du « sujet », du Dasein, comme être-au-monde (In-der-Welt-sein). L’être-ensemble-sous-la-main d’un étant physique et d’un étant psychique est totalement différent, tant ontiquement qu’ontologiquement, du phénomène de l’être-au-monde (In-der-Welt-sein). EtreTemps43
Toute vérité, conformément à son mode d’être essentiel, par lequel elle est à mesure du Dasein, est relative à l’être de celui-ci. Cette relativité signifie-t-elle autant que : toute vérité est « subjective » ? Sûrement pas si l’on interprète « subjectif » au sens de « livré au bon gré du sujet ». Car le découvrir, en son sens le plus propre, soustrait l’énoncer à l’arbitraire « subjectif » et place le Dasein découvrant devant l’étant lui-même. Et c’est seulement parce que la « vérité » comme découvrir est un mode d’être du Dasein qu’elle peut être soustraite à son arbitraire. Même la « validité universelle » de la vérité est simplement enracinée dans le fait que le Dasein peut découvrir et libérer de l’étant en lui-même. C’est ainsi seulement que cet étant peut lier en lui-même tout énoncé possible, c’est-à-dire toute mise-au-jour de lui. La vérité bien comprise est-elle le moins du monde compromise par le fait qu’elle n’est ontiquement possible que dans le « sujet », et apparaît et disparaît avec l’être de ce sujet ? EtreTemps44
Malgré tout, il semble bien que l’interprétation de l’appelant (qui mondainement n’est « personne ») comme une puissance présente l’avantage de reconnaître sans prévention la présence d’une « donnée objectivement trouvable ». Certes, mais, tout bien considéré, cette interprétation n’est qu’une fuite devant la conscience (Gewissen), une échappatoire du Dasein, où il se glisse derrière l’étroite paroi qui, pour ainsi dire, sépare le On (das Man) de l’étrang(èr)eté de son être. L’explicitation citée de la conscience (Gewissen) se donne donc pour une reconnaissance de l’appel au sens d’une voix « universellement » obligeante, qui ne parle « pas simplement de manière subjective » Plus encore, cette conscience (Gewissen) « universelle » est élevée au rang d’une « conscience (Gewissen) universelle » qui, en son caractère phénoménal, est un « ça » et « personne », et s’identifie donc bien avec ce qui parle là, dans le « sujet » singulier, sous cette forme indéterminée. EtreTemps57
L’éclaircissement de l’existentialité du Soi-même prendra son point de départ « naturel » dans l’auto-explicitation quotidienne (alltäglich) du Dasein, qui s’ex-prime sur « soi-même » dans le dire-Je. Un ébruitement phonique n’est alors nullement nécessaire. Par « Je », cet étant se vise lui-même. La teneur de cette expression passe pour absolument simple. Ce qu’elle désigne, c’est à chaque fois moi, et rien d’autre. Muni de cette simplicité, le « Je » n’est pas non plus la détermination d’autres choses, il n’est pas lui-même prédicat, mais le « sujet » absolu. Ce qui est ex-primé et interpellé dans le dire-Je est toujours rencontré comme se maintenant le même. Les caractères de la « simplicité », de la « substantialité », et de la « personnalité », que Kant, par exemple, met à la base de sa doctrine des « Paralogismes de la raison pure » (NA: Cf. Kritik der reinen Vernunft, B 399, et surtout la version de la première édition, A 348 sq.) procèdent d’une expérience pré-phénoménologique authentique. La question reste seulement de savoir si ce qui est ainsi ontiquement expérimenté peut être ontologiquement interprété à l’aide des « catégories » citées. EtreTemps64
Mais comment se fait-il que Kant ne parvienne pas à exploiter ontologiquement son point de départ phénoménal authentique dans le « Je pense », et qu’il doive retomber dans le (321) « sujet », c’est-à-dire dans le substantiel ? Le Je n’est pas seulement « Je pense », mais « Je pense quelque chose ». Or Kant ne cesse-t-il pas de souligner constamment lui-même que le Je demeure rapporté à ses représentations et n’est rien sans elles ? EtreTemps64
Du reste, l’interprétation ontologique du « Je » ne saurait obtenir la solution du problème en se bornant à refuser de suivre le dire-Je quotidien (alltäglich) : bien plutôt doit-elle pré-dessiner tout d’abord la direction dans laquelle le questionnement doit se poursuivre. Le Je désigne l’étant que l’on est en « étant-au-monde ». Mais l’être-déjà-dans-un-monde en tant qu’être-auprès-de-l’à-portée-de-la-main intramondain signifie cooriginairement un en-avant-de-soi. « Je » désigne l’étant pour lequel il y va de l’être de l’étant qu’il est. Avec le « Je », c’est le souci qui s’exprime – de prime abord et le plus souvent dans le dire-Je « fugace » de la préoccupation (Besorgen). Si le On (das Man)-même dit le plus bruyamment et le plus fréquemment Je-Je, c’est parce que fondamentalement il n’est pas authentiquement lui-même, et qu’il se dérobe au pouvoir-être authentique. Cependant, si la constitution ontologique du Soi-même ne se laisse reconduire ni à un Moi-substance, ni à un « sujet », et si c’est à l’inverse le dire-Je-Je quotidien (alltäglich)-fugace qui doit être compris à partir du pouvoir-être authentique, de là ne suit pas encore la thèse selon laquelle le Soi-même serait le fondement constamment sous-la-main du souci. L’ipséité ne peut être déchiffrée existentialement que sur le pouvoir-être-Soi-même authentique, c’est-à-dire sur l’authenticité de l’être du Dasein comme souci. C’est de celle-ci que la constance propre au Soi-même, en tant que prétendue permanence du sujet, reçoit son éclaircissement. Mais en même temps le phénomène du pouvoir-être authentique ouvre le regard au maintien du Soi-même au sens de l’avoir-conquis-sa-tenue. Le maintien du Soi-même au double sens de la solidité et de la « constance » est la contre-possibilité authentique de l’absence de maintien de l’échéance ir-résolue. Le maintien du Soi-même (autonomie) ne signifie existentialement rien d’autre que la résolution devançante. La structure ontologique de celle-ci dévoile l’existentialité de l’ipséité du Soi-même. EtreTemps64
Si le « sujet » est conçu ontologiquement en tant que Dasein existant dont l’être se fonde dans la temporalité, alors il faut dire : le monde est « subjectif ». Seulement, ce monde « subjectif » est alors plus « objectif », en tant que temporalo-transcendant, que tout « objet » possible. » EtreTemps69
Ce qui relie les quatre significations, c’est qu’elle se rapportent à l’homme comme « sujet » des événements. Comment le caractère de provenir de ceux-ci doit-il être déterminé ? Le provenir est-il une séquence (Abfolge) de processus, un apparaître et un disparaître changeant de faits ? Selon quelle guise ce provenir de l’histoire appartient-il au Dasein ? Le Dasein est-il déjà d’abord facticement « sous-la-main », pour ne s’engager qu’ensuite et occasionnellement « dans une histoire » ? Le Dasein ne devient-il historial qu’à cause d’une intrication avec des circonstances et des événements ? Ou bien l’être du Dasein est-il au contraire tout d’abord constitué par le provenir, de telle manière que ce soit seulement parce que le Dasein est historial dans son être que devienne ontologiquement possible quelque chose comme des circonstances, des événements et des destinées ? Mais pourquoi, dans la caractérisation « temporelle » du Dasein tel qu’il provient « dans le temps », est-ce alors précisément le passé qui possède une fonction accentuée ? EtreTemps73
Remarques bien circonstanciées, dira-t-on. Car que le Dasein humain soit au fond le « sujet » primaire de l’histoire, nul ne le nie, et même le concept vulgaire cité de l’histoire l’exprime assez nettement. Certes, mais la thèse : « le Dasein est historial » ne désigne pas seulement le fait ontique que l’homme représente un « atome » plus ou moins lourd dans le tourbillon de l’histoire du monde et demeure le jouet des circonstances et des événements, mais elle pose le problème suivant : dans quelle mesure, et sur la base de quelles conditions ontologiques l’historialité appartient-elle à titre de constitution d’essence à la subjectivité du sujet « historial » ? EtreTemps73
Le temps « dans lequel » le sous-la-main se meut et repose n’est pas « objectif » si l’on entend par là l’être-en-soi-sous-la-main de l’étant faisant encontre à l’intérieur du monde. Mais tout aussi peu est-il « subjectif » si nous comprenons par ce mot l’être-sous-la-main et la survenance dans un « sujet ». Le temps du monde est plus « objectif » que tout objet possible, parce que, en tant que condition de possibilité de l’étant intramondain, il est à chaque fois déjà ekstatico-horizontalement « objeté » avec l’ouverture du monde. Par suite le temps du monde, contrairement à l’opinion de Kant, est également pré-trouvé tout aussi immédiatement dans le physique que dans le psychique, sans l’être pour autant dans celui-là par le seul détour via celui-ci. De prime abord, « le temps » se montre justement au ciel, c’est-à-dire là où on le trouve dans l’orientation naturelle sur lui, de telle sorte que « le temps » a même pu être identifié avec le ciel. EtreTemps80
Mais le temps du monde est aussi plus « subjectif » que tout sujet possible, parce que c’est lui qui – à condition d’être bien compris comme le sens du souci comme être du Soi-même facticement existant – rend tout d’abord possible, conjointement avec la temporalité, cet être même. « Le temps » n’est sous-la-main ni dans le « sujet » ni dans l’« objet », il n’est ni « dedans » ni « dehors », et il est « plus ancien » que toute subjectivité et objectivité, parce qu’il représente la condition de possibilité même de ce « plus ancien ». A-t-il alors en général un « être » ? Et, si non, est-il donc un fantôme, ou bien « plus étant » que tout possible étant ? La recherche qui poussera plus avant dans la direction de telles questions se heurtera à la (420) même « limite » qui s’était déjà imposée à l’élucidation provisoire de la connexion entre être et vérité (NA: Cf. supra, §44 (EtreTemps44) c, p. 226 sq.). Mais quelque réponse que ces questions reçoivent dans la suite – ou à quelque degré d’originarité qu’elles puissent être posées -, une chose doit être d’emblée comprise : la temporalité comme ekstatico-horizontale temporalise quelque chose comme un temps du monde, lequel constitue une intratemporalité de l’à-portée-de-la-main et du sous-la-main. Ce dernier, néanmoins, ne peut en aucun cas être qualifié strictement de « temporel ». Qu’il survienne réellement, qu’il naisse et passe ou qu’il subsiste « idéalement », il est toujours, comme tout étant qui n’a pas la mesure du Dasein, in-temporel. EtreTemps80
Bien que l’expérience vulgaire du temps ne connaisse de prime abord et le plus souvent que le « temps du monde », elle ne lui en attribue pas moins en même temps et toujours un rapport privilégié à l’« âme » et à l’« esprit ». Et cela n’est pas moins vrai lorsque le questionnement philosophique se tient encore éloigné de toute orientation expresse et primaire sur le « sujet ». Deux témoignages caractéristiques suffiront à le montrer : Aristote dit : ei de meden allo pephuken arthmein e psyche kai psyches nous, adunaton einai chronon psyches me ouses (NA: Physique, ?, 14, 223 a 25-26 ; cf. ibid., 11, 218 b 29-219 a 1, 219 a 4-6.). Et Augustin écrit : « Inde mihi visum est, nihil esse aliud tempus quam distensionem ; sed cujus rei nescio ; et mirum si non ipsius animi » (NA: Confessiones, XI, XXVI, 33, (NT: p. 287, Skutella : « Par suite, il m’est apparu que le temps n’est pas autre chose qu’une distention, mais de quoi ? Je ne sais, et il serait surprenant que ce ne fût pas de l’esprit lui-même. »)) Ainsi donc même l’interprétation du Dasein comme temporalité n’est pas fondamentalement extérieure à l’horizon du concept vulgaire du temps. Et Hegel a déjà fait la tentative expresse de dégager la connexion entre le temps vulgaire compris et l’esprit, tandis que chez Kant le temps est certes « subjectif », mais se tient sans lien « à côté », du « Je pense » (NA: Dans quelle mesure, chez Kant, émerge pourtant par ailleurs une compréhension plus radicale du temps que chez Hegel, c’est ce que montrera la section 1 de la deuxième partie du présent essai. (NT: Cf. le plan général indiqué supra, p. 40.)). La fondation (428) hegélienne de la connexion entre temps et esprit est spécialement appropriée pour préciser indirectement, par voie de confrontation, l’interprétation du Dasein comme temporalité et la mise en lumière de l’origine du temps du monde qui viennent d’être accomplies. EtreTemps81