(…) A releitura de Aristóteles por Heidegger começa com a percepção fenomenológica de que a realidade das coisas implica sua abertura e disponibilidade e, com isso, sua relação com o homem (cf. οὐσία como “posses estáveis”). Sondando por trás de οὐσία, Heidegger encontra uma dimensão cinética para essa disponibilidade, o surgimento (ϕύσις) de uma coisa a partir da ocultação e indisponibilidade para a presença estável (ἀεί) (εἶδος) em uma conjunção implícita com a inteligência humana (cf. τὸ ὄν λεγόμενον). Com esse surgimento-em-presença, Heidegger claramente não está se referindo ao surgimento natural pré-humano de coisas no universo espaço-temporal durante, digamos, o Período Jurássico, cerca de 200 a 150 milhões de anos atrás: o florescimento de coníferas, o nascimento de répteis ou a presença física de coisas no supercontinente Pangéia. Ele se refere, em vez disso, ao surgimento das coisas em uma disponibilidade significativa para os seres humanos no que ele chamará de der Welteingang des Seienden, “a entrada das coisas no mundo”, onde “mundo” significa o mundo do significado.1 Esse surgimento em disponibilidade significativa implica duas coisas: que a coisa (1) tenha “tomado uma posição” dentro de seus limites definidores (πέρας) como o que e como ela é, e que, como tal, (2) possa “aparecer” em uma “aparência inteligível” (εἶδος: o que a coisa “parece” para a mente). Mesmo com isso, fica claro que Heidegger lê Aristóteles como um protofenomenologista e não como um realista ingênuo que considera as coisas meramente como “objetos” no mundo.
A tematização de Platão de εἶδος como o quê conhecível de uma coisa corre um risco duplo: o de banir a emergência em favor de uma noção de realidade como a identidade estável, a imutabilidade e a presença permanente — a essência — de uma coisa; e o de reduzir a coisa particular a um estado de irrealidade relativa (μὴ ὄν, εἴδωλον). Aristóteles, por outro lado, valoriza a realidade incompleta (“cinética”) como o progresso de uma coisa em direção à realização e sua participação nela. O movimento é a conclusão incompleta de algo. Na teoria da analogia de Aristóteles, o ser-real admite graus. Ele oferece quatro listas do que significa “real” e se estabelece no particular concreto e cinético — esta-coisa-aqui (τόδε τι) — como o principal portador da realidade. O funcionamento-até-a-completude de uma determinada coisa (sua ἐνέργεια ἀτελής) é seu grau de realidade, sua medida de ter se tornado própria.
A genialidade de Aristóteles está em sua tematização implícita do “ser-real”, em uma escala analógica, como a disponibilidade de algo para a inteligência humana (ou seja, para o νοῦς qua λόγoς) em um sentido amplo que engloba tanto atividades práticas quanto teóricas. Com essa doutrina da dação das coisas, Heidegger foi capaz de levantar a questão de como a dação (ser) das coisas é ela mesma dada. Com isso, ele encontrou o tema de uma pergunta que o levaria, primeiramente, de volta ao insight pré-socrático sobre o reino aberto que torna possível essa dação (o “coração trêmulo de ἀλήϑεια”, de Parmênides, fragmento 1.29)2 e à ocultação intrínseca desse reino (ϕύσις, de Heráclito, que permanece sempre oculto). Esse passo de volta aos pré-socráticos permitiu que ele perguntasse de onde e por que essa ocultação intrínseca do que torna possível (“dá”) todas as configurações de significado. Ele encontrou a “resposta” na abertura lançada a priori do ser humano (Geworfenheit), o fato de que a existência sempre foi levada ao seu estado adequado de abertura (adequação da existência: Ereignetsein) como o espaço da inteligibilidade. Aristóteles havia levado Heidegger ao limiar de uma questão que nem Aristóteles, nem Parmênides, nem Husserl — na verdade, toda a metafísica — jamais haviam levantado.