La persona no es ni cosa, ni substancia, ni objeto. Con esto se pone el acento en lo mismo que insinúa Husserl cuando exige para la unidad de la persona una constitución esencialmente distinta de la exigida para las cosas naturales. Lo que Scheler dice de la persona, lo formula también para los actos: «Pero jamás un acto es al mismo tiempo objeto; porque es esencial al ser de los actos ser vividos sólo en la ejecución misma, y dados tan sólo en reflexión». Los actos son algo no-psíquico. Pertenece a la esencia de la persona existir solamente en la ejecución de los actos intencionales; y así, por esencia ella no es objeto. Toda objetivación psíquica y, por ende, toda concepción de los actos como algo psíquico, equivale a una despersonalización. En todo caso, la persona está dada en tanto que ejecutora de actos intencionales enlazados por la unidad de un sentido. El ser psíquico no tiene, pues, nada que ver con el ser-persona. Los actos se ejecutan; persona es quien ejecuta los actos. Pero, ¿cuál es el SENTIDO ONTOLÓGICO del «ejecutar»? ¿Cómo determinar ontológicamente de una manera positiva el modo de ser de la persona? La cuestión crítica no puede empero detenerse aquí. Lo que está en cuestión es el ser del hombre entero, ser que se concibe de ordinario como unidad de cuerpo, alma y espíritu. Cuerpo, alma y espíritu pueden, por su parte, designar sectores de fenómenos temáticamente separables con vistas a determinadas investigaciones; dentro de ciertos límites, su indeterminación ontológica bien puede no tener importancia. Pero, cuando lo que está en cuestión es el ser del hombre, este ser no puede calcularse aditivamente partiendo de las formas de ser del cuerpo, el alma y el espíritu que, a su vez, tendrían aún que ser determinadas. E incluso para una tentativa ontológica que procediese de esta manera, tendría que presuponerse una idea del ser de ese todo. Pero, lo que bloquea o lanza por un falso camino la pregunta fundamental por el ser del Dasein es la habitual orientación hacia la antropología antiguo-cristiana, cuyos insuficientes fundamentos ontológicos pasan inadvertidos incluso al personalismo y a la filosofía de la vida. La antropología tradicional comporta lo siguiente: STJR §10
En el Dasein, y para él mismo, esta constitución de ser ya está siempre conocida de alguna manera. Ahora bien, si ha de llegar a ser reconocida, el conocer [Erkennen] que asume explícitamente esta tarea se toma a sí mismo – en cuanto conocimiento del mundo – como relación ejemplar del «alma» con el mundo. El conocimiento del mundo (noein) o, correlativamente, el hablar del «mundo» y decir algo de él (logos), funciona, por esto, como el modo primario del estar-en-el-mundo, sin que este último sea comprendido como tal. Ahora bien, como esta estructura de ser, aunque ónticamente experimentada como «relación» entre un ente (mundo) y otro ente (alma), permanece inaccesible desde un punto de vista ontológico, y como el ser es comprendido ontológicamente en primer lugar a partir del ente intramundano, se intenta concebir la relación entre aquellos entes sobre la base de estos entes mismos y en el sentido de su ser, e.d. como un estar-ahí. El estar-en-el-mundo – aunque prefenomenológicamente experimentado y conocido – se hace invisible como consecuencia de una interpretación ontológicamente inadecuada. Ahora se conoce la constitución del Dasein – y además como algo obvio – tan sólo en la forma que ella cobra en la interpretación inadecuada. De esta manera ella se convierte en el punto de partida «evidente» para los problemas de la teoría del conocimiento o de la «metafísica del conocimiento». Porque ¿qué puede ser más evidente que el hecho de que un sujeto se relacione con un «objeto» y viceversa? Esta «relación-sujeto-objeto» se convierte en supuesto necesario. Pero todo esto no pasa de ser un supuesto que – aunque incuestionable en su facticidad – resulta, sin embargo, y precisamente por ello, enteramente fatal, si su necesidad ontológica y, sobre todo, su SENTIDO ONTOLÓGICO son dejados en la oscuridad. STJR §12
Según esto, describir fenomenológicamente el «mundo» significará: mostrar y fijar en conceptos categoriales el ser del ente que está-ahí dentro del mundo. Los entes dentro del mundo son las cosas, las cosas naturales y las cosas «dotadas de valor». La esencia de las cosas se convierte en problema; y en la medida en que la esencia de las últimas está fundada en la esencia de las cosas naturales, el tema primario es el ser de las cosas naturales, la naturaleza en cuanto tal. El carácter de ser de las cosas naturales, de las sustancias, que funda todo lo demás, es la sustancialidad. ¿En qué consiste su SENTIDO ONTOLÓGICO? Con esto hemos orientado la investigación en una dirección inequívoca. STJR §14
Una mirada a la ontología usual muestra que, junto con haber errado la constitución del Dasein que es el estar-en-el-mundo, se ha pasado por alto el fenómeno de la mundaneidad. En reemplazo suyo, se intenta interpretar el mundo a partir del ser del ente que está-ahí dentro del mundo y que, además, por lo pronto no está en absoluto descubierto, es decir, a partir de la naturaleza. La naturaleza – comprendida en sentido ontológico-categorial – es un caso límite del ser del posible ente intramundano. El Dasein sólo puede descubrir al ente como naturaleza, en este sentido, en un modo determinado de su estar-en-el-mundo. Este conocimiento tiene el carácter de una determinada desmundanización del mundo. La «naturaleza», como concepto categorial global de las estructuras de ser de un determinado ente que comparece dentro del mundo, jamás puede hacer comprensible la mundaneidad. Asimismo, el fenómeno de la «naturaleza», tomado por ej. en el sentido del concepto de naturaleza del romanticismo, sólo es ontológicamente comprensible desde el concepto de mundo, es decir, desde la analítica del Dasein. STJR §14
El modo de ser de este ente es el estar a la mano. Pero el estar a la mano no debe ser entendido como mero carácter aprehensivo, como si al «ente» inmediatamente compareciente se le endosasen luego tales «aspectos», y de esta manera se «colorease subjetivamente» una materia cósmica, que estaría primero presente en sí. Una interpretación orientada de este modo no advierte que para ello el ente tendría que ser comprendido y descubierto primero como algo que sólo estaría-ahí, y que en el curso del trato que descubre el «mundo» y se lo apropia, cobraría luego primacía y liderazgo. Pero esto va en contra del SENTIDO ONTOLÓGICO del conocimiento, acerca del cual hemos hecho ver que es un modo fundado del estar-en-el-mundo. El conocimiento no logra poner al descubierto lo que solamente está-ahí sino pasando a través de lo a la mano en la ocupación. El estar a la mano es la determinación ontológico-categorial del ente tal como es «en sí». Pero – se dirá – sólo «hay» lo a la mano a base de lo que está-ahí. Pero ¿se sigue de aquí – si aceptáramos esta tesis – que el estar a la mano se funda ontológicamente en el estar-ahí? STJR §15
El análisis partirá del concepto tradicional de verdad y procurará poner al descubierto sus fundamentos ontológicos (a). Desde esos fundamentos se tornará visible el fenómeno originario de la verdad. A partir del fenómeno originario de la verdad será posible mostrar el carácter derivado del concepto tradicional de verdad (b). Esta investigación dejará en claro que la pregunta por la «esencia» de la verdad necesariamente implica también la pregunta por el modo de ser de la verdad. A una con ello, se esclarecerá el SENTIDO ONTOLÓGICO de la afirmación de que «hay verdad» y el tipo de necesidad que «nos obliga a suponer» que «hay» verdad (c). STJR §44
¿O no es acaso lícito preguntar por el SENTIDO ONTOLÓGICO de la relación entre lo real y lo ideal (la methexis)? Pero, la relación debe tener una cierta subsistencia [soll bestehen]. ¿Qué significa ontológicamente subsistencia [Bestand]? STJR §44
Supongamos que alguien, de espaldas a la pared, formula el siguiente juicio verdadero: «El cuadro que cuelga en la pared está torcido». Este enunciado se evidencia cuando el que lo enuncia se vuelve hacia la pared y percibe en ella el cuadro torcido. ¿Qué es lo evidenciado en esta evidenciación? ¿Cuál es el sentido de la confirmación del enunciado? ¿Se constata acaso una concordancia del «conocimiento» o de lo «conocido» con la cosa que está en la pared? Sí y no; ello depende de si se interpreta en forma fenoménicamente adecuada la expresión «lo conocido». ¿A qué está referido el enunciante cuando hace su juicio sin percibir el cuadro, sino «tan sólo representándoselo»? ¿A «representaciones» acaso? Ciertamente que no, si representación significa aquí el acto de representarse algo, en cuanto proceso psíquico. Tampoco está referido a representaciones en el sentido de lo representado, si por ello se entiende una «imagen» de la cosa real que está en la pared. Por el contrario, el enunciado «meramente representativo» está referido – en virtud de su sentido más propio – al cuadro real en la pared. Éste y no otra cosa es lo mentado. Toda interpretación que interponga aquí cualquier otra cosa, a la que el enunciado meramente representativo hubiera de referirse, adultera el contenido fenoménico acerca de aquello sobre lo cual recae el enunciado. El enunciar es un estar vuelto hacia la cosa misma que es. ¿Y qué es lo que se evidencia mediante la percepción? Tan sólo esto: que lo que percibo es el mismo ente al que se refería el enunciado. Se comprueba que el estar vuelto enunciante hacia lo enunciado es una mostración del ente, que el enunciado descubre el ente hacia el que está vuelto. Se evidencia el carácter descubridor del enunciado. En el proceso evidenciante el conocer queda referido únicamente al ente mismo. Es en este mismo, por así decirlo, donde se juega la comprobación. El ente mismo se muestra tal como él es en sí mismo, es decir, que él es en mismidad tal como el enunciado lo muestra y descubre. No se comparan representaciones entre sí, ni tampoco en relación a la cosa real. Lo que ha de evidenciarse no es una concordancia del conocer y el objeto, ni menos aun de lo psíquico y lo físico, pero tampoco es una concordancia de «contenidos de conciencia» entre sí. Lo que necesita ser evidenciado es únicamente el estar-descubierto del ente mismo, de el en el cómo de su estar al descubierto. Este estar al descubierto se comprueba cuando lo enunciado, esto es, el ente mismo, se muestra como el mismo. Comprobación significa lo siguiente: mostrarse del ente en mismidad. La comprobación se realiza sobre la base de un mostrarse del ente. Esto sólo es posible si el conocimiento enunciador y autocomprobatorio es, por su propio SENTIDO ONTOLÓGICO, un estar vuelto descubridor hacia el ente real mismo. STJR §44
El análisis de la mundaneidad del mundo y del ente intramundano que se hizo más arriba ha mostrado, sin embargo, lo siguiente: el estar al descubierto del ente intramundano se funda en la aperturidad del mundo. Ahora bien, la aperturidad es el modo fundamental como el Dasein es su Ahí. La aperturidad está constituida por la disposición afectiva, el comprender y el discurso, y concierne cooriginariamente al mundo, al estar-en y al sí-mismo. La estructura del cuidado como anticiparse-a-sí – estando ya en un mundo – en medio del ente intramundano, implica la aperturidad del Dasein. El estar al descubierto tiene lugar con ella y por ella; por consiguiente, sólo con la aperturidad del Dasein se ha alcanzado el fenómeno más originario de la verdad. Lo mostrado más arriba respecto de la constitución existencial del Ahí y en relación al ser cotidiano del Ahí no se refería sino al fenómeno más originario de la verdad. En tanto que el Dasein es esencialmente su aperturidad, y que, por estar abierto, abre y descubre, es también esencialmente «verdadero». El Dasein es «en la verdad». Este enunciado tiene un SENTIDO ONTOLÓGICO. No pretende decir que el Dasein esté siempre, o siquiera alguna vez, ónticamente iniciado «en toda la verdad», sino que afirma que a su constitución existencial le pertenece la aperturidad de su ser más propio. STJR §44
La investigación contenida en la presente sección recorre, pues, los siguientes estadios: la posibilidad del estar-entero del Dasein y el estar vuelto hacia la muerte (capítulo 1); la atestiguación por parte del Dasein de un poder-ser propio y la resolución (capítulo 2); el poder-estar-entero propio y la temporeidad como SENTIDO ONTOLÓGICO del cuidado (capítulo 3); temporeidad y cotidianidad (capítulo 4); temporeidad e historicidad (capítulo 5); temporeidad e intratemporeidad como origen del concepto vulgar del tiempo (capítulo 6). STJR §45
La posibilidad de un estar-entero de este ente contradice manifiestamente el SENTIDO ONTOLÓGICO del cuidado, que constituye la totalidad del todo estructural del Dasein. El momento primario del cuidado, el «anticiparse-a-sí», quiere decir, en efecto: el Dasein existe siempre por mor de sí mismo. «Mientras está siendo», hasta su fin, se comporta en relación a su poder-ser, incluso cuando, todavía existiendo, no tiene nada más «ante sí» y ha «cerrado su cuenta», su ser está todavía determinado por el «anticiparse-a-sí». La desesperanza, por ejemplo, no arranca al Dasein de sus posibilidades, sino que es solamente un modo peculiar del estar vuelto hacia estas posibilidades. No menos encierra un «anticiparse-a-sí» el «estar dispuesto a todo», sin ilusiones. En efecto, este momento estructural del cuidado dice inequívocamente que en el Dasein siempre hay algo que todavía falta, que, como poder-ser de sí mismo, no se ha hecho aún «real». En la esencia de la constitución fundamental del Dasein se da, por consiguiente, una permanente inconclusión. El inacabamiento significa un resto pendiente de poder-ser, pero, tan pronto como el Dasein «existe» de tal manera que en él ya no haya absolutamente nada pendiente, entonces ya se ha convertido también, a una con ello, en un no-existir-más. La eliminación de lo que falta de ser equivale a la aniquilación de su ser. Mientras el Dasein, en cuanto ente, es, jamás habrá alcanzado su «integridad». Pero si la alcanza, este logro se convierte en la absoluta pérdida del estar-en-el-mundo. Entonces ya nunca más será experimentable como ente. STJR §46
Y aun cuando fuese posible y viable representarse «psicológicamente» el morir de los otros cuando se asiste a él, con eso no quedaría en modo alguno captada la manera de ser que está en cuestión, vale decir, el morir como llegar-a-fin. Lo que está en cuestión es el SENTIDO ONTOLÓGICO del morir del que muere, como una posibilidad de ser de su ser, y no la forma de la coexistencia y del seguir existiendo del difunto con los que han quedado. El expediente de tomar la muerte experimentada en otros como tema para el análisis del fin y de la integridad del Dasein no consigue dar, ni óntica ni ontológicamente, lo que él cree poder dar. STJR §47
Capítulo TERCERO: El poder-estar-entero propio y la temporeidad como SENTIDO ONTOLÓGICO del cuidado. STJR §60
Ya aclarado así suficientemente el fenómeno del cuidado, preguntaremos por su SENTIDO ONTOLÓGICO. La determinación de este sentido se convierte en la puesta al descubierto de la temporeidad. Esta exhibición no conduce a lejanos y separados dominios del Dasein, sino que no hace otra cosa que aprehender la totalidad de los fenómenos de la constitución existencial fundamental del Dasein en los últimos fundamentos de su propia comprensibilidad ontológica. La temporeidad es experimentada en forma fenoménicamente originaria en el modo propio del estar-entero del Dasein, es decir, en el fenómeno de la resolución precursora. Si la temporeidad se manifiesta aquí originariamente, es de presumir que la temporeidad de la resolución precursora sea uno de sus modos eminentes. La temporeidad tiene distintas posibilidades y diferentes maneras de temporizarse [sich zeitigen]. Las posibilidades fundamentales de la existencia, propiedad e impropiedad del Dasein, se fundan ontológicamente en distintos modos posibles de temporización de la temporeidad. STJR §61
Es cierto que Kant, ajustándose rigurosamente al contenido fenoménico que se nos da cuando decimos «yo», hace ver que las tesis ónticas sobre la sustancia del alma inferidas de los caracteres mencionados son ilegítimas. Pero de esta manera sólo se logra rechazar una falsa explicación óntica del yo. Sin embargo, con esto no se ha alcanzado en absoluto, ni siquiera asegurado o preparado positivamente la interpretación ontológica de la mismidad. Aunque Kant intenta, más rigurosamente que sus predecesores, determinar el contenido fenoménico que se nos da cuando decimos «yo», vuelve a caer, sin embargo, en la misma inadecuada ontología de lo sustancial, cuyos fundamentos ónticos le ha negado teoréticamente al yo. Es necesario que mostremos esto con mayor precisión, a fin de establecer por este medio el SENTIDO ONTOLÓGICO del análisis de la mismidad que arranca del decir «yo». El análisis kantiano del «yo pienso» será propuesto ahora a modo de ilustración y sólo en la medida en que es necesario para aclarar dicha problemática. STJR §64
§ 65. La temporeidad como SENTIDO ONTOLÓGICO del cuidado STJR §65
La caracterización de la «conexión» entre cuidado y mismidad no sólo tenía como propósito el esclarecimiento del problema específico de la yo-idad, sino que, además, debía servir como última preparación para la aprehensión fenoménica de la totalidad del todo estructural del Dasein. Es necesaria una inquebrantable disciplina en el cuestionamiento existencial para que el modo de ser del Dasein no se convierta, en definitiva, ante la mirada ontológica en un modo, aunque sólo fuere puramente indiferente, del estar-ahí. El Dasein se torna «esencial» en la existencia propia, que se constituye como resolución precursora. El cuidado, en el modo de la propiedad, contiene la originaria estabilidad del sí-mismo e integridad del Dasein. La puesta al descubierto del SENTIDO ONTOLÓGICO del ser del Dasein deberá llevarse a cabo fijando una mirada concentrada y existencialmente comprensora sobre la modalidad propia del cuidado. STJR §65
Ni los tiempos de los verbos, ni tampoco los otros fenómenos tempóreos del lenguaje, como son los «modos verbales» y las «subordinaciones temporales», surgen del hecho de que el discurso «también» se expresa acerca de procesos «temporales», es decir, de procesos que comparecen «en el tiempo». Tampoco tienen su fundamento en el hecho de que el hablar transcurre «en un tiempo psíquico». El discurso es tempóreo en sí mismo, por cuanto todo discurrir que hable sobre…, de… y a. está fundado en la unidad extática de la temporeidad. Los modos verbales arraigan en la temporeidad originaria del ocuparse, se relacione éste o no con lo intratempóreo. Con el concepto tradicional y vulgar del tiempo, al que la ciencia del lenguaje se ve forzada a recurrir, el problema de la estructura tempóreo-existencial de los modos verbales no puede siquiera ser planteado. Pero, puesto que el discurso discurre siempre acerca del ente, aunque no lo haga primaria ni preponderantemente en el sentido del enunciado teorético, el análisis de la constitución tempórea del discurso y la explicación de los caracteres tempóreos de las estructuras del lenguaje sólo podrán emprenderse cuando el problema de la conexión fundamental de ser y verdad haya sido desarrollado desde la problemática de la temporeidad. Entonces se podrá también definir el SENTIDO ONTOLÓGICO del «es», que una superficial teoría de la proposición y del juicio ha desfigurado convirtiéndolo en simple «cópula». Sólo desde la temporeidad del discurso, es decir, desde la temporeidad del Dasein en general, podrá ser aclarado el «origen» de la «significación», y hacerse comprensible ontológicamente la posibilidad de una conceptualización. STJR §68
De aquí se sigue, para el análisis que tiene en vista el con-qué del trato, la indicación de no centrar el existente estar en medio de lo que es objeto de ocupación en un útil a la mano aislado, sino, más bien, en el todo de útiles. A esta concepción del con-qué del trato nos fuerza también la reflexión sobre el particular carácter de ser del útil a la mano que es la condición respectiva. Entendemos este término en un SENTIDO ONTOLÓGICO. Cuando se dice que algo está en condición respectiva a otra cosa, no se pretende constatar ónticamente un hecho, sino indicar el modo de ser de lo a la mano. El carácter referencial de la condición respectiva da a entender que un útil [aislado] es ontológicamente imposible. Sin duda puede estar a la mano un útil único y «faltar» los otros. Pero, en esto mismo se manifiesta la pertenencia de lo ahora a la mano a otros entes a la mano. El trato de la ocupación puede dejar comparecer circunspectivamente un ente a la mano tan sólo si ya comprende algo así como la condición respectiva en la que algo está siempre referido a otra cosa. El descubriente y circunspectivo estar entre las cosas, propio de la ocupación, es un dejar que las cosas queden en respectividad, es decir, es un proyectar comprensor de una condición respectiva. Si el dejar que las cosas queden en respectividad constituye la estructura existencial del ocuparse, y éste, en cuanto estar en medio de… pertenece a la constitución esencial del cuidado, y si éste, a su vez, se funda en la temporeidad, entonces la condición existencial de la posibilidad del dejar que las cosas queden en respectividad debe ser buscada en un modo de la temporización de la temporeidad. STJR §69
La presentación que, reteniendo, está a la espera, constituye aquella familiaridad en virtud de la cual el Dasein en cuanto convivir «sabe cómo habérselas» [«sich auskennt»] en el mundo público circundante. Al dejar estar en respectividad lo comprendemos existencialmente como un dejar-«ser». Sobre este fundamento, lo a la mano puede comparecer para la circunspección como el ente que él es. Por consiguiente, podremos precisar aun más la temporeidad del ocuparse si prestamos atención a aquellos modos del dejar comparecer circunspectivo que más arriba hemos caracterizado como llamatividad, apremiosidad y rebeldía. El útil a la mano no comparece en su «verdadero en-sí» para una percepción temática de las cosas, sino que comparece en la no llamatividad de lo «obvia» y «objetivamente» encontrable. Pero si una cosa llama la atención en el todo de estos entes, se da entonces la posibilidad de que el todo pragmático en cuanto tal se haga también notorio. ¿Cómo debe estar estructurado existencialmente el dejar estar en respectividad para que pueda dejar comparecer algo que llama la atención? La pregunta no se dirige ahora a las circunstancias fácticas que orientan la atención hacia algo ya dado, sino al SENTIDO ONTOLÓGICO de la posibilidad misma de orientarse. STJR §69
Hemos definido ya el ser del Dasein como cuidado. El SENTIDO ONTOLÓGICO del cuidado es la temporeidad. Ya se ha mostrado que la temporeidad constituye la aperturidad del Ahí, y el modo como la constituye. En la aperturidad del Ahí el mundo está coabierto. La unidad de la significatividad, es decir, la estructura ontológica del mundo, también deberá entonces fundarse en la temporeidad. La condición tempóreo-existencial de la posibilidad del mundo se encuentra en el hecho de que la temporeidad en cuanto unidad extática tiene algo así como un horizonte. Los éxtasis no son simplemente salidas de sí mismo hacia…, sino que al éxtasis le pertenece también un «hacia qué» de la salida. A este «hacia qué» del éxtasis lo llamamos esquema horizontal. El horizonte extático es diferente en cada uno de los tres éxtasis. El esquema en el que el Dasein viene venideramente hacia sí, de un modo propio o impropio, es el por-mor-de sí. El esquema en el que en la disposición afectiva el Dasein está abierto para sí mismo como arrojado, lo concebimos como el ante-qué de la condición de arrojado o, correlativamente, como el a-qué del estar entregado. Caracteriza la estructura horizontal del haber-sido. Existiendo por mor de sí en el estar entregado a sí mismo como arrojado, el Dasein, en cuanto está en medio de…, es también presentante. El esquema horizontal del presente se determina por medio del para-algo. STJR §69
La instalación del Dasein en el espacio está constituida por la direccionalidad y la des-alejación. ¿Cómo es esto existencialmente posible en base a la temporeidad del Dasein? La función fundante de la temporeidad para la espacialidad del Dasein deberá indicarse brevemente sólo en la medida en que es necesario para la consideración posterior del SENTIDO ONTOLÓGICO del «acoplamiento» de espacio y tiempo. A la instalación del Dasein en el espacio le pertenece el descubrimiento direccional de eso que llamamos una zona. Con esta expresión nos referimos, en primer lugar, al ámbito de la posible pertenencia del útil localizable y a la mano dentro del mundo circundante. En todo encuentro, manejo, cambio de lugar o remoción de un útil, ya está descubierta una zona. El estar-en-el-mundo ocupándose de él está orientado, y se orienta en una cierta dirección. La pertenencia a una zona dice relación esencial con la condición respectiva. Ella siempre se determina fácticamente a partir del contexto respeccional del útil que es objeto de ocupación. Las relaciones de respectividad sólo son comprensibles dentro del horizonte de un mundo previamente abierto. Su carácter de horizonte posibilita también el horizonte específico del adónde de la pertenencia zonal. El descubrimiento de una zona, orientado en una cierta dirección se funda en un estar a la espera extáticamente retinente del posible allá o acá. El instalarse en el espacio, en cuanto estar a la espera de una zona estando orientado en una cierta dirección, es cooriginariamente un acercamiento (des-alejación) de lo a la mano y de lo que está-ahí. Desde la zona previamente descubierta, el ocuparse retorna – des-alejando – a lo inmediato. El acercamiento, al igual que la apreciación y mensuración de distancias dentro de lo que está-ahí en el mundo desalejadamente, se fundan en una presentación que pertenece a la unidad de la temporeidad en la que también es posible una direccionalidad. STJR §70
Aunque hasta este momento no vemos ninguna posibilidad de un planteamiento más radical de la analítica existencial, se suscita, sin embargo, un grave reparo, precisamente respecto de la precedente discusión del SENTIDO ONTOLÓGICO de la cotidianidad: ¿ha sido efectivamente llevado el todo del Dasein, desde el punto de vista de su modo propio de estar-entero, al haber previo del análisis existencial? Es posible que el cuestionamiento relativo a la integridad del Dasein haya alcanzado una auténtica claridad ontológica. Es posible que la pregunta haya encontrado incluso su respuesta en virtud de la orientación al estar vuelto hacia el fin. Pero la muerte no es sino el «término» del Dasein o, dicho formalmente, uno de los términos que encierran la integridad del Dasein. El otro «término» es el «comienzo», el «nacimiento». El todo que buscamos no es otra cosa que el ente que se despliega «entre» nacimiento y muerte. De esta manera, la orientación tomada por la analítica, a pesar de su tendencia al estar-entero existente, y de la genuina explicación del modo propio e impropio del estar vuelto hacia la muerte, ha sido hasta este momento «unilateral». El Dasein fue tematizado tan sólo en cuanto existe, por así decirlo, «hacia adelante» y deja «tras de sí» todo lo sido. No sólo quedó sin consideración el estar vuelto hacia el comienzo, sino, además y sobre todo, el extenderse del Dasein entre el nacimiento y la muerte. En el análisis del estar-entero quedó precisamente sin considerar la «trama de la vida», esa trama en la que sin embargo el Dasein está envuelto constantemente. STJR §72
El carácter histórico de las antigüedades todavía conservadas se funda, pues, en el «pasado» del Dasein, a cuyo mundo ellas pertenecían. Según esto, sólo el Dasein «pasado» sería histórico, pero no el «presente». ¿Pero podría el Dasein tener el carácter de pasado, si llamásemos «pasado» a lo que «ahora ya no está-ahí o, ya no está a la mano»? Manifiestamente el Dasein nunca puede ser pasado, no porque sea imperecedero, sino porque por esencia nunca puede estar-ahí, antes por el contrario, si es, existe. Pero un Dasein ya no existente no es, en estricto SENTIDO ONTOLÓGICO, un Dasein pasado sino, más bien, un Dasein que ha ex-sistido [dagewesen]. Las antigüedades que todavía están-ahí tienen carácter de «pasado», carácter histórico, por el hecho de que, como útiles, pertenecen a y proceden de un mundo ya sido de un Dasein que ha ex-sistido. Lo primariamente histórico es el Dasein. Pero, ¿se hace histórico el Dasein sólo cuando ya no existe? ¿No es precisamente histórico en cuanto existe de un modo fáctico? ¿Es el Dasein algo que ha sido tan sólo en el sentido de haber existido o, por el contrario, ha sido en cuanto presentante-venidero, es decir, en la temporización de su temporeidad? STJR §73
En efecto, la historia no es ni la textura dinámica de las variaciones de los objetos ni el fluir, suspenso en el vacío, de las vivencias de los «sujetos». ¿Afectará entonces el acontecer de la historia a la conexión de sujeto y objeto? Pero, si se atribuye el acontecer a la relación sujeto-objeto, entonces también deberá preguntarse por el modo de ser de esa conexión en cuanto tal, puesto que en ese caso sería ella la que propiamente «acontece». La tesis acerca de la historicidad del Dasein no afirma que sea histórico un sujeto sin mundo, sino el ente que existe como estar-en-el-mundo. El acontecer de la historia es el acontecer del estar-en-el-mundo. La historicidad del Dasein es esencialmente historicidad del mundo, un mundo que, en razón del carácter extático-horizontal de la temporeidad, pertenece necesariamente a la temporización de esa temporeidad. En la medida en que el Dasein existe fácticamente, comparece también lo descubierto dentro del mundo. Con la existencia del estar-en-el-mundo histórico, lo a la mano y lo que está-ahí se encuentran incorporados desde siempre a la historia del mundo. El útil y la obra, los libros, por ejemplo, tienen sus «destinos»; las obras arquitectónicas y las instituciones tienen su historia. Pero también la naturaleza es histórica. Aunque no precisamente en el sentido de una «historia natural», pero sí en cuanto paisaje, terreno de asentamiento o de explotación, en cuanto campo de batalla y lugar de culto. Estos entes intramundanos son históricos en cuanto tales, y su historia no es algo «externo» que se limitase a acompañar la historia «interior» del «alma». Llamamos a este ente lo mundi-histórico [das Welt-Geschichtliche]. Aquí es necesario tener en cuenta el doble significado de la expresión elegida – «historia-del-mundo» – entendida, en este caso, en un SENTIDO ONTOLÓGICO. Por una parte, esta expresión significa el acontecer del mundo en su esencial y existente unidad con el Dasein. Pero a la vez, y por el hecho de que con el mundo fácticamente existente queda siempre descubierto el ente intramundano, ella nombra también el «acontecer» intramundano de lo a la mano y de lo que está-ahí. El mundo histórico fácticamente sólo es en cuanto mundo del ente intramundano. Lo que «acontece» con el útil y la obra en cuanto tales tiene un carácter particular de movilidad, que hasta ahora ha quedado enteramente en la oscuridad. Un anillo, por ejemplo, que se «entrega» y que se «lleva» no experimenta por este hecho meros cambios de lugar. La movilidad del acontecer en el que algo «sucede con el anillo» no puede ser comprendida en modo alguno en función del movimiento como cambio de lugar. Esto es válido para todos los «procesos» y acontecimientos mundi-históricos, y también, en cierto modo, para las «catástrofes naturales». No nos es posible profundizar aquí el problema de la estructura ontológica del acontecer mundi-histórico, porque – prescindiendo de que ello implicaría un rebasamiento de los límites de nuestro tema – el propósito de esta exposición no es otro que ponernos ante el enigma ontológico de la movilidad del acontecer en general. STJR §75