Lo ha perdido desde que se admite que la esencia del humanismo es metafísica, lo que ahora significa que la metafísica no sólo no abre la pregunta por la verdad del ser, sino que la cierra, desde el momento en que se empeña en seguir anclada en el olvido del ser. Sin embargo, es precisamente el pensar que conduce a esta opinión sobre la esencia problemática del humanismo el que al mismo tiempo nos conduce a pensar de modo más inicial la esencia del hombre. A la vista de esa humanitas más esencial del homo humanus se abre la posibilidad de devolverle a la palabra humanismo un sentido histórico más antiguo que el sentido que historiográficamente se considera más antiguo. Esta devolución no pretende dar a entender que la palabra “humanismo” esté desprovista de todo sentido y sea meramente un flatus vocis. La propia palabra “humanum” ya remite a la humanitas, la esencia del hombre. El “ismus” indica que la esencia del hombre tendría que ser tomada como algo esencial. Éste es el sentido que tiene la palabra “humanismo” en cuanto palabra. Devolverle un sentido sólo puede significar redefinir el sentido de la palabra. Esto exige, por una parte, experimentar de modo más inicial la esencia del hombre y, por otra, mostrar en qué medida esa esencia se torna destinal a su modo. La esencia del hombre reside en la ex-sistencia. Ésta es la que importa esencialmente, es decir, la que importa desde el propio ser, por cuanto el ser hace acontecer al hombre en cuanto ex-sistente en la verdad del ser a fin de que sea la guarda de dicha verdad. Si nos decidimos a conservar esta palabra, “humanismo” significa ahora que la esencia del hombre es esencial para la verdad del ser, de tal modo que lo que importa ya no es precisamente el hombre simplemente como tal. De esta manera, pensamos un “humanismo” de un género extraño. La palabra nos acaba proporcionando un rótulo que es un “lucus a non lucendo”. Heideggeriana: CartaH
Pero siempre un interés tiene que ser fijado a partir de un punto de vista, tiene que ser guiado por una pauta. La selección de lo histórico a partir de la profusión de lo dado se basa por consiguiente en una relación de valor (Werbeziehung). La finalidad de la ciencia histórica es pues representar el contexto de efecto y desarrollo de las objetivaciones de la vida humana en su singularidad y unicidad (Einmaligkeit) comprensibles en relación con los valores de la cultura. Pero aún no se ha mencionado una característica esencial de todo objeto histórico. El objeto histórico siempre ha pasado, en sentido histórico ya no existe más, entre él y el historiador existe una distancia temporal. El pasado tiene siempre un sentido sólo visto desde un presente. Lo pasado no sólo no es más, considerado desde nosotros, sino que también fue algo distinto de lo que somos nosotros y nuestro contexto vital hoy en el presente. El tiempo tiene en la historia, como se ve, una significación muy original. Sólo cuando esta otroridad (Andersheit) cualitativa de tiempos pasados se abre paso en la conciencia de un presente, se ha despertado el sentido histórico. En la medida en que el pasado histórico es siempre una otroridad de objetivaciones en la vida del hombre, y nosotros mismos vivimos en una de estas y creamos una semejante, está dada desde un principio la posibilidad de comprender al pasado, puesto que este no puede ser algo distinto incomparable. Pero existe la gran separación temporal (zeitliche Kluft) entre el historiador y su objeto. Si él la quiere representar, tiene que tener de alguna manera el objeto ante sí. Se trata de superar el tiempo, y desde el presente, por encima del abismo temporal aclimatarse en el pasado. La exigencia de la (370) superación temporal y la descripción de un pasado, dada necesariamente en la finalidad y el objeto de la ciencia histórica, será sólo, posible si además el tiempo mismo de algún modo entra en función. Ya Johannes Bodinus (1607) tiene en su Methodus ad facilem historiarum cognitionem un capítulo especial sobre el tiempo; allí se encuentra la frase: “qui sine ratione temporum (es interesante el plural) historias intelligere se posse putant, perinde falluntur, ut si labyrinthi errores evadere sine duce velint” [Methodus ad facilem historiarum cognotionem, 1607, cap. VII “De temporis universi ratione”, pág. 431.] Heideggeriana: TempoHistoria
La verdadera preparación para la Revolución Nacionalsocialista comenzó, de inmediato, inconscientemente, en la Primera Guerra Mundial y, ciertamente, durante ésta. En el Frente [de batalla] se realizó una experiencia totalmente nueva. Allí se creó una idea totalmente nueva de comunidad [Gemeinschaft]. Este espíritu nuevo del Frente portaba en sí mismo la fuerte voluntad, de hacerse realmente efectivo después de la guerra como fuerza determinante en la existencia del pueblo. Sucedía allí algo que, recién hoy, captamos y vemos plenamente. Estamos acostumbrados a considerar los sucesos históricos, por ejemplo, las guerras, por sus resultados externos y a evaluarlos por sus consecuencias exteriores. Constatamos así la existencia de vencedores y vencidos. Vemos modificarse las fronteras de los países y cosas semejantes. Y no obstante todo el sentido histórico de los siniestros acontecimientos, que solemos llamar “Primera Guerra Mundial” se hallan más allá de la cuestión sobre la culpa y la falta de culpa de su causalidad, más allá de la cuestión de la alternativa entre imperialismo o pacifismo. Heideggeriana: UniversidadeAlema2
El entretejimiento de ambos procesos, decisivo para la esencia de la Edad Moderna, que hace que el mundo se convierta en imagen y el hombre en subjectum, arroja también una luz sobre el proceso fundamental de la historia moderna, el cual, a primera vista, parece casi absurdo. Cuanto más completa y absolutamente esté disponible el mundo en tanto que mundo conquistado, tanto más objetivo aparecerá el objeto, tanto mas subjetivamente o, lo que es lo mismo, imperiosamente, se alzará el subjectum y de modo tanto más incontenible se transformará la contemplación del mundo y la teoría del mundo en una teoría del hombre, en una antropología. Así las cosas, no es de extrañar que sólo surja el humanismo allí donde el mundo se convierte en imagen. Pero del mismo modo en que en la gran época griega era imposible algo semejante a una imagen del mundo, tampoco era posible que prevaleciera algún tipo de humanismo en dicho momento. Por eso, el humanismo en sentido histórico estricto, no es más que una antropología estético-moral. Aquí, este nombre no se refiere a una investigación científico-natural del hombre, ni significa la doctrina fijada por la teología cristiana acerca de un hombre creado, caído y redimido. Este nombre designa aquella interpretación filosófica del hombre que explica y valora lo ente en su totalidad a partir del hombre y para el hombre (10). Heideggeriana: EIM
Pero detrás de todo esto se encuentra esta única incapacidad: pensar desde la esencia de la Metafísica y conocer el alcance del cambio esencial de la verdad así como el sentido histórico del despertar del predominio de la verdad como certeza: la incapacidad además de, a partir de este conocimiento, repensar la Metafísica de Nietzsche encaminándola por las sencillas rutas de la Metafísica moderna, en vez de hacer de ella un fenómeno literario que más que purificar, sorprender e incluso tal vez asustar, lo que hace es calentar las cabezas. Por último, la pasión de Nietzsche por los creadores delata que sólo piensa de un modo moderno sobre el genio y lo genial, y al mismo tiempo piensa de un modo técnico sobre lo productivo. En el concepto de voluntad de poder los dos “valores” constitutivos (la verdad y el arte) son sólo otros modos de decir la “técnica”, por una parte en el sentido esencial del trabajo eficaz que, por medio de la planificación y el cálculo, produce las existencias, y por otra, en el sentido de la creación de los “creadores”, quienes, más allá de cada vida, aportan un nuevo estímulo a la vida y aseguran la empresa de la cultura. Heideggeriana: SM