D’une part, toute question métaphysique embrasse toujours l’ensemble de la problématique de la métaphysique. Elle est, à chaque fois, l’ensemble de lui-même. Ensuite, toute question métaphysique ne peut être posée sans que le questionnant — comme tel — soit pris dans la question, c’est-à-dire mis en question. D’où nous tirons l’indication que l’interrogation métaphysique doit être formulée dans son ensemble et à partir de la situation essentielle de l’être-là questionnant. Nous questionnons pour nous, ici et maintenant. Notre être-là — dans la communauté des chercheurs, maîtres et étudiants — est déterminée par la science. Qu’en advient-il d’essentiel de nous-mêmes, au fond de l’être-là, dans la mesure où la science est devenue notre passion ? QQMETA: Le déploiement d’une interrogation métaphysique
Cette relation mondaine signalée à l’étant lui-même est portée et conduite par une attitude librement choisie de l’existence humaine. Sans doute l’agir pré- ou extra-scientifique de l’homme se rapporte-t-il aussi à l’étant. Mais la science a son trait distinctif en ceci qu’elle donne, expressément et uniquement, d’une manière qui lui est propre, le premier et le dernier mot à la chose même. En une telle soumission à la chose, de l’interrogation, de la détermination et de la fondation en raison, s’accomplit un assujettissement, spécifiquement délimité, à l’étant lui-même, selon lequel c’est à celui-ci qu’il renvient de se manifester. Ce rôle subordonné de la recherche et de l’enseignement se déploie comme fondement de la possibilité d’un rôle directeur propre, quoique délimité, dans l’ensemble de l’existence humaine. La relation mondaine particulière de la science et l’attitude de l’homme qui la conduit ne sont assurément pleinement comprises que lorsque nous voyons et saisissons ce qui advient dans la relation mondaine soutenue de la sorte. L’homme — un étant parmi d’autres — “fait de la science”. Dans ce “faire de…” (NT: treibt Wissenschaft : expression courante (Sport treiben : faire du sport) à laquelle Heidegger rend sa portée, en jouant sur le sens du verbe treiben : pousser, faire avancer (treibende Kraft : force motrice).) n’advient rien de moins que l’irruption d’un étant, appelé homme, dans l’ensemble de l’étant, et cela de telle sorte que dans et par cette irruption l’étant s’ouvre en ce qu’il est et comment il est. L’irruption qui fait s’ouvrir aide, en sa manière, avant tout l’étant à s’atteindre lui-même. QQMETA: Le déploiement d’une interrogation métaphysique
Et pourquoi nous soucier de ce rien ? Si le rien est justement repoussé par la science et relégué comme le nul. Seulement, quand nous reléguons ainsi le rien, ne le concédons-nous pas justement ? Mais pouvons-nous parler de concéder, quand nous ne concédons rien ? Peutêtre ce va-et-vient du propos est-il déjà le fait d’une vide querelle de mots. C’est bien le moment pour la science d’affirmer de nouveau, à l’encontre, son sérieux et la sobriété de sa démarche, à savoir qu’elle a uniquement affaire à l’étant. Le rien, que peut-il être d’autre, pour la science, qu’un monstre et une chimère ? Si la science a raison, ce seul point demeure (49) solide : la science ne veut rien savoir du rien. C’est là, finalement, la conception scientifiquement rigoureuse du rien. Nous savons le rien en tant que, de lui, le rien, nous ne voulons rien savoir. QQMETA: Le déploiement d’une interrogation métaphysique
La science ne veut rien savoir du rien. Mais non moins certain demeure ceci : que là où elle tente d’exprimer sa propre essence, elle appelle le rien à l’aide. Ce qu’elle rejette, elle y fait recours. Quelle essence discordante se dévoile donc ici ? QQMETA: Le déploiement d’une interrogation métaphysique
La méditation sur notre existence actuelle — comme déterminée par la science — nous a introduits au coeur d’un conflit. À travers lui, une interrogation s’est déjà déployée. La question requiert seulement d’être exprimée en termes propres : Qu’en est-il du rien ? QQMETA: Le déploiement d’une interrogation métaphysique
L’élaboration de la question portant sur le rien doit nous mettre dans la situation à partir de laquelle la réponse à lui donner devient possible ou, au contraire, se déclare l’impossibilité de la réponse. Le rien est concédé. La science, avec une indifférence supérieure à son endroit, le relègue comme ce qu’”il n’y a pas”. QQMETA: L’élaboration de la question
Ainsi, nul besoin même du refus opposé par la science. La règle fondamentale et communément reçue de la pensée en général, le principe de contradiction à éviter, la “logique” universelle, réduisent cette question à néant. Car la pensée, qui est toujours essentiellement pensée de quelque chose, devrait, comme pensée du rien, contrevenir à sa propre essence. QQMETA: L’élaboration de la question
L’ancienne formule ex nihilo nihil fit reçoit alors un autre sens qui concerne le problème même de l’être et s’énonce : ex nihilo omne ens qua ens fit. C’est dans le rien de l’être-là que l’étant dans son ensemble, selon sa possibilité la plus propre, c’est-à-dire sur un mode fini, seulement vient à soi-même. En quelle mesure la question portant sur le rien, si elle est une question métaphysique, a-t-elle alors inclus en soi notre être-là questionnant ? Nous caractérisons notre être-là éprouvé ici et maintenant comme essentiellement déterminé par la science. Si notre être-là ainsi déterminé est impliqué dans la question portant sur le rien, il doit alors, à travers cette question, lui-même faire question. QQMETA: La réponse à la question
L’être-là scientifique a sa simplicité et sa netteté tranchante en ceci que d’une manière signalée il se rapporte à l’étant lui-même et uniquement à lui. D’un geste supérieur, la science voudrait tenir le rien pour négligeable. Mais il devient à présent manifeste, dans l’interrogation portant sur le rien, que cet être-là scientifique n’est possible que s’il se tient, au préalable, instant dans le rien. Il ne se comprend, dès lors, en ce qu’il est, que s’il ne tient pas le rien pour négligeable. La prétendue sobriété et la supériorité affichée de la science tombent dans la facétie, si elle ne prend au sérieux le rien. Ce n’est que parce que le rien est manifeste (56) que la science peut faire de l’étant lui-même l’objet de son investigation. Ce n’est que si la science existe à partir de la métaphysique qu’elle est en mesure de mener toujours à neuf sa tâche essentielle, laquelle ne consiste pas à accumuler et mettre en ordre des connaissances, mais à soumettre à une ouverture qui est toujours à reprendre, l’espace entier de la vérité de la nature et de l’histoire. QQMETA: La réponse à la question
L’être-là humain ne peut se rapporter à de l’étant que s’il se tient instant dans le rien. Le passage au-delà de l’étant advient dans l’essence de l’être-là. Mais ce passage au-delà est la métaphysique même. D’où découle ceci : la métaphysique appartient à la “nature de l’homme”. Elle n’est ni une branche de la philosophie d’école, ni un champ ouvert à des spéculations sans frein. La métaphysique est l’advenir fondamental dans l’être-là. Elle est l’être-là lui-même. Parce que la vérité de la métaphysique réside en ce fond abyssal, elle a, comme plus proche voisinage, la possibilité qui constamment la guette de l’erreur la plus profonde. C’est pourquoi la rigueur d’aucune science n’atteint le sérieux de la métaphysique. Jamais la philosophie ne saurait être mesurée à l’étalon de l’idée de la science. QQMETA: La réponse à la question
Pas plus que l’art, la science ne se réduit à une activité culturelle de l’homme. La science est un mode, à vrai dire décisif, dans lequel tout ce qui est s’expose devant nous. (GA7 pg. 49)
La science est la théorie du réel. (EnsaioConf pg. 51)
Or il apparaît que la force qui pousse, le courant qui entraîne à éliminer constamment les contradictions, intérieurement à la diversité de théories contradictoires et de faits inconciliables, que cette force ou ce courant, disons-nous, provient de l’appel du principium reddendoe rationis. Cet appel est autre chose que la science elle même. L’appel à fournir la raison est pour la science l’élément où son mode de représentation se meut comme le poisson dans l’eau ou l’oiseau dans fair. La science répond à l’appel de la ratio reddenda et cela sans conditions. Autrement elle ne pourrait être ce qu’elle est. (GA10 95)
Le « mouvement » véritable des sciences se produit dans la révision plus ou moins radicale et transparente pour elle-même des concepts fondamentaux. Le niveau d’une science se détermine par la mesure en laquelle elle est capable d’une crise de ses concepts fondamentaux. En de telles crises immanentes des sciences, le rapport entre le questionner positivement scientifique et les choses interrogées vient lui-même à chanceler. De toutes parts aujourd’hui, dans les disciplines les plus diverses, se sont éveillées des tendances à reconstruire la recherche sur des fondations nouvelles. ETMartineau3
La science apparemment la plus rigoureuse et la plus solidement articulée, la mathématique, est entrée dans une « crise des fondements ». La lutte entre formalisme et intuitionnisme a pour enjeu de conquérir et d’assurer le mode primaire d’accès à ce qui doit être l’objet de cette science. La théorie de la relativité en physique doit sa naissance à la tendance à fixer le contexte propre de la nature, tel qu’il subsiste « en soi ». En tant que théorie des conditions d’accès à la nature elle-même, elle cherche à garantir par la (10) détermination de toutes les relativités l’immutabilité des lois du mouvement, et elle se convoque ainsi devant la question de la structure du domaine qui lui est prédonné, devant le problème de la matière. En biologie se manifeste la tendance à questionner en deçà des déterminations de l’organisme et de la vie fournies par le mécanisme et le vitalisme, et à déterminer à neuf le mode d’être du vivant comme tel. Dans les sciences historiques de l’esprit, la percée vers l’effectivité historique a été encore renforcée par la tradition elle-même, c’est-à-dire par sa formulation et sa transmission : l’histoire littéraire doit devenir histoire des problèmes. La théologie est en quête d’une interprétation plus originelle de l’être de l’homme par rapport à Dieu, qui soit pré-dessinée par le sens même de la foi et qui demeure en lui. Lentement, elle recommence à comprendre l’aperçu de Luther, suivant lequel sa systématique dogmatique repose sur un « fondement » qui n’est point issu d’un questionnement primairement croyant, et dont la conceptualité non seulement ne suffit pas à la problématique théologique, mais encore la recouvre et la dénature. ETMartineau3
Des concepts fondamentaux sont les déterminations où le domaine réal fondamental à tous les objets thématiques d’une science accède à une compréhension préalable et directrice pour toute recherche positive. Leur assignation et leur « légitimation » authentique, ces concepts ne la reçoivent donc que d’une exploration non moins préalable du domaine réal lui-même. Mais dans la mesure où chacun de ces domaines est conquis à partir de la région de l’étant lui-même, une telle recherche préalable et créatrice de concepts fondamentaux ne signifie rien d’autre que l’interprétation de cet étant quant à la constitution fondamentale de son être. Une telle recherche doit nécessairement devancer les sciences positives, et elle le peut. Le travail de Platon et d’Aristote en est la preuve. Une telle fondation des sciences se distingue fondamentalement de cette « logique » après coup qui examine un état fortuit de telle ou telle science du point de vue de sa « méthode ». Elle est logique productrice en ce sens qu’elle se jette pour ainsi dire en un domaine déterminé de l’être, qu’elle l’ouvre (erschliesst) pour la première fois en sa constitution d’être, et qu’elle met les structures obtenues à la disposition des sciences positives comme autant de règles transparentes pour leur questionnement. C’est ainsi par exemple que le travail philosophiquement premier n’est pas une théorie de la formation des concepts en histoire, pas davantage la théorie de la connaissance historique, ni même la théorie de l’histoire comme objet de la science historique, mais l’interprétation de l’étant proprement historique en son historicité. C’est ainsi encore que la contribution positive de la Critique de la raison pure de Kant consiste dans le (11) coup d’envoi qu’elle donne à l’élaboration de ce qui appartient en général à une nature, et non point dans une « théorie » de la connaissance. La logique transcendantale de Kant est une logique apriorique réale du domaine d’être « nature ». ETMartineau3
La science en général peut être définie le tout d’une connexion de fondation de propositions vraies. Mais cette définition, pas plus qu’elle n’est complète, ne touche le sens propre de la science. Les sciences, en tant que comportements de l’homme, ont le mode d’être de cet étant (homme). Cet étant, nous le saisissons terminologiquement comme DASEIN. La recherche scientifique n’est ni le seul ni le prochain mode d’être possible de cet étant. En outre, le Dasein a un privilège insigne par rapport à tout autre étant. Ce privilège, voilà ce (12) qu’il convient de mettre provisoirement en évidence. Son élucidation devra nécessairement anticiper sur des analyses ultérieures, qui seules le mettront véritablement en lumière. ETMartineau4
Dans le cadre de l’élaboration fondamentale de la question de l’être qui suit, il n’est pas question de présenter l’interprétation temporale détaillée des fondations de l’ontologie antique, et avant tout de la figure scientifiquement la plus haute et la plus pure qu’elle ait atteinte, chez Aristote. À sa place, elle proposera néanmoins une interprétation du traité d’Aristote sur le temps (NA: Physique, IV, 10, 217 b 29 à 14, 224 a 17.), qui peut être choisie comme discrimen de la base et des limites de la science antique de l’être. ETMartineau6
Avec la question directrice du sens de l’être, la recherche aborde la question fondamentale de la philosophie en général. Or le mode de traitement de cette question est phénoménologique. Du coup, le présent essai ne s’asservit ni à un « point de vue » ni à un « courant », s’il est vrai que la phénoménologie, tant qu’elle se comprend elle-même, n’est et ne saurait devenir aucun des deux. L’expression « phénoménologie » signifie primairement un concept méthodique. Elle ne caractérise pas le quid réal des objets de la recherche philosophique, mais leur comment. Plus un concept méthodique se déploie authentiquement et détermine amplement la figure fondamentale d’une science, et plus originellement il est enraciné dans le débat avec les choses mêmes, plus il s’éloigne de ce que nous appelons un procédé technique, comme il n’en manque pas même dans les disciplines théoriques. ETMartineau7
L’expression est composée de deux éléments : phénomène et logos ; l’un et l’autre remontent à des termes grecs : phainomenon ou logos. Considéré extérieurement, le titre « phénoménologie » est formé de la même manière que théologie, biologie, sociologie, noms que l’on traduit par : science de Dieu, de la vie, de la communauté. La phénoménologie serait ainsi la science des phénomènes. Le pré-concept de la phénoménologie doit être établi par la caractérisation de ce qui est désigné par les deux constituants du titre, « phénomène » et « logos », et par la fixation du sens du nom composé des deux. L’histoire du mot lui-même, qui semble être né dans l’école de Wolff, est ici sans importance. ETMartineau7
Mais si le concept phénoménologique de phénomène doit en général être compris, indépendamment de la question de savoir comment ce qui se montre peut être déterminé de façon plus précise, alors la présupposition indispensable de cette compréhension est un aperçu dans le sens du concept formel de phénomène et de son application légitime en un sens vulgaire. — Avant de fixer le pré-concept de la phénoménologie, il faut délimiter la signification du logos, afin qu’il nous apparaisse en quel sens la phénoménologie peut en général être « science des » phénomènes. ETMartineau7
Le titre de phénoménologie présente donc un sens autre que les désignations comme théologie, etc. Celles-ci nomment les objets de la science considérée selon leur teneur réale propre. Mais « phénoménologie » ne nomme point l’objet de ses recherches, ni ne caractérise leur teneur réale. Le mot ne révèle que le comment de la mise en lumière et du mode de traitement de ce qui doit être traité dans cette science. Science « des » phénomènes veut dire : (35) une saisie telle de ses objets que tout ce qui est soumis à élucidation à leur propos doit nécessairement être traité dans une mise en lumière et une légitimation directes. L’expression tautologique de « phénoménologie descriptive » n’a pas au fond d’autre sens. Description ne signifie pas ici un procédé comparable — par exemple — à celui de la morphologie botanique ; bien plutôt ce titre a-t-il à nouveau un sens prohibitif : tenir éloignée toute détermination non légitimatrice. Quant au caractère de la description elle-même, c’est-à-dire au sens spécifique du logos, il ne peut être fixé qu’à partir de la « réalité » de ce qui doit être « décrit », c’est-à-dire porté à une déterminité (Bestimmtheit) scientifique conforme au mode d’encontre de phénomènes. Formellement, la signification du concept formel et vulgaire de phénomène autorise à appeler phénoménologie toute mise en lumière de l’étant tel qu’il se montre en lui-même. ETMartineau7
Considérée en son contenu, la phénoménologie est la science de l’être de l’étant — l’ontologie. Lors de notre éclaircissement des tâches de l’ontologie, nous est apparue la nécessité d’une ontologie-fondamentale ayant pour thème l’étant ontologico-ontiquement privilégié, le Dasein, mais aussi pour intention de se convoquer devant le problème cardinal, à savoir la question du sens de l’être en général. Or la recherche même nous montrera que le sens méthodique de la description phénoménologique est l’explicitation. Le logos de la phénoménologie du Dasein a le caractère de l’hermeneuein par lequel sont annoncés à la compréhension d’être qui appartient au Dasein lui-même le sens authentique de l’être et les structures fondamentales de son propre être. La phénoménologie du Dasein est herméneutique au sens originel du mot, d’après lequel il désigne le travail de l’explicitation. Cependant, dans la mesure où par la mise à découvert du sens de l’être et des structures fondamentales du Dasein en général est ouvert l’horizon de toute recherche ontologique ultérieure sur l’étant qui n’est pas à la mesure du Dasein (Daseinsmässig), cette herméneutique devient en même temps « herméneutique » au sens de l’élaboration des conditions de possibilité de toute recherche ontologique. Et pour autant, enfin, que le Dasein a la primauté ontologique sur tout étant — en tant qu’il est dans la possibilité de l’existence —, l’herméneutique en tant qu’explicitation (38) de l’être du Dasein reçoit un troisième sens spécifique, à savoir le sens, philosophiquement premier, d’une analytique de l’existentialité, de l’existence. Dans cette herméneutique, en tant qu’elle élabore ontologiquement l’historialité du Dasein comme la condition ontique de possibilité de la recherche historique, s’enracine par conséquent ce qui n’est nommé que dérivativement « herméneutique » : la méthodologie des sciences historiques de l’esprit. ETMartineau7
Après une première esquisse du thème d’une recherche, il demeure toujours opportun d’en proposer une caractérisation négative, même si des précisions concernant ce qu’il ne faut pas faire risquent de devenir facilement stériles. On se propose de montrer que les interrogations et les recherches jusqu’ici de mise au sujet du Dasein, quelle qu’en soit la fécondité matérielle, manquent le problème authentique, philosophique, donc qu’aussi longtemps qu’elles persistent à le manquer, elles ne sauraient prétendre pouvoir même en général réaliser ce qu’au fond elles poursuivent. Nos délimitations de l’analytique existentiale par rapport à l’anthropologie, à la psychologie et à la biologie demeurent relatives à la seule question fondamentalement ontologique. Du point de vue de la « théorie de la science », elles demeurent nécessairement insuffisantes, ne serait-ce que parce que la structure scientifique des disciplines citées — ce qui ne veut pas dire le « sérieux scientifique » de ceux qui travaillent à les promouvoir — est devenue aujourd’hui radicalement problématique, et qu’elle a besoin des impulsions nouvelles qui doivent jaillir de la problématique ontologique. ETMartineau10
La question de la « vie » n’a jamais cessé de tenir en haleine les recherches de W. Dilthey, qui s’efforce de comprendre la connexion structurelle et génétique des « vécus » à partir du tout de cette « vie » dont ils forment le tissu. Toutefois, s’il faut attribuer une pertinence philosophique à sa « psychologie comme science de l’esprit », celle-ci ne consiste pas dans son refus de s’orienter sur des éléments et des atomes psychiques et de morceler la vie de l’âme, mais bien plutôt dans le fait que Dilthey, en tout cela et avant tout, était en chemin vers la question de la « vie ». Naturellement, c’est sur ce point également que se manifestent de la manière la plus nette les limites de sa problématique, et de la conceptualité (47) où il était obligé de l’exprimer. Ces limites, tous les courants du « personnalisme » déterminés par Dilthey et Bergson, toutes les tendances en direction d’une anthropologie philosophique les partagent avec eux. Même l’interprétation phénoménologique de la personnalité, pourtant bien plus radicale et clairvoyante, ne parvient pas à atteindre la dimension de la question de l’être du Dasein. Toutes réserves faites sur leurs différences en ce qui concerne le mode de questionnement et d’exécution, ainsi que l’orientation de la conception du monde, les interprétations de la personnalité par Husserl NA: Les recherches d’E. Husserl sur la personnalité demeurent inédites. L’orientation fondamentale de la problématique se manifeste déjà dans l’essai « La philosophie comme science rigoureuse », paru dans Logos, I, 1910, notamment p. 319. (Cf. la trad. fr. de Q. Lauer, 1955 (N.d.T.)). Cette recherche se trouve fort avancée dans la seconde partie des Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures (Husserliana, IV) (= trad. E Escoubas, 1982 (N.d.T)), dont la première partie (voir le présent Jahrbuch, t. I, 1913) (= trad. P. Ricoeur, 1950 (N.d.T.)) présente la problématique de la « conscience (Gewissen) pure » considérée comme le sol de la recherche de la constitution de toute réalité. La deuxième partie expose le détail des analyses constitutives et traite, en trois sections : 1. la constitution de la nature matérielle, 2. la constitution de la nature animale et 3. la constitution du monde spirituel (marquant l’opposition de l’attitude personnaliste à l’attitude naturaliste). Husserl commence ainsi son exposé : « Dilthey a certes saisi les problèmes déterminants, les orientations du travail à faire, mais il n’est encore parvenu ni aux formulations décisives du problème, ni aux solutions méthodologiquement correctes ». Depuis cette première élaboration, Husserl a encore approfondi ces problèmes, et communiqué dans ses cours de Fribourg certaines parties essentielles de ses recherches. Rappelons que Ideen II était encore inédit en 1927 — ce que précise d’ailleurs la présente note dans la 1ère édition de S.u.Z. : « La seconde partie, inédite » — et ne verra le jour comme t. IV des Husserliana qu’en 1952, par les soins de M. Biemel. (N.d.T.) et Scheler s’accordent négativement en ceci que l’une et l’autre ne posent plus la question de l’« être-personne » lui-même. Nous choisissons comme exemple l’interprétation de Scheler, non seulement parce qu’elle est littérairement accessible NA: Cf. le présent Jahrbuch, t. I-2 , 1913 et t. II 1916, notamment p. 242 sq. (Heidegger cite ici Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs. Cf. le Handbuch, p. 481-482, et la trad. fr. de M. de Gandillac, 1955 (N.d.T.)) , mais parce que Scheler accentue expressément l’être-personne en tant que tel et cherche à le déterminer en dissociant l’être spécifique des actes de toute réalité « psychique ». La personne, selon Scheler, ne peut être pensée en aucun cas comme une chose ou une substance, elle « est bien plutôt l’unité immédiatement co-vécue du “vivre” — non pas une chose simplement pensée derrière et hors de ce qui est immédiatement vécu » NA: Id., t. II, p. 243.. La personne n’est pas un être substantiel chosique. En outre, l’être de la personne ne peut s’épuiser à être le sujet d’actes rationnels réglés par une certaine légalité. ETMartineau10
Ce qui ne vaut pas moins de la « psychologie », dont on ne saurait méconnaître aujourd’hui les tendances anthropologiques. Le défaut d’un fondement ontologique ne saurait non plus être compensé en insérant anthropologie et psychologie dans une biologie générale. Il n’est possible de comprendre et de saisir la biologie comme « science de la vie » que pour autant qu’elle est fondée — sans y être fondée exclusivement — dans l’ontologie du Dasein. (50) La vie est un mode d’être spécifique, mais il n’est essentiellement accessible que dans le Dasein. L’ontologie de la vie s’accomplit sur la voie d’une interprétation privative ; elle détermine ce qui doit être pour que puisse être quelque chose qui ne serait « plus que vie ». La vie n’est pas un pur être-sous-la-main, ni, encore, un Dasein. Et le Dasein, inversement, ne peut en aucun cas être déterminé en affirmant qu’il est vie (ontologiquement indéterminée), plus que quelque chose d’autre. ETMartineau10
En soulignant l’absence de toute réponse univoque et assez fondée ontologiquement à la question du mode d’être de l’étant que nous sommes nous-mêmes du côté de l’anthropologie, de la psychologie et de la biologie, nous ne portons aucun jugement sur le travail positif de ces disciplines. D’autre part, il faut constamment se rappeler qu’il n’est pas question d’induire après coup et hypothétiquement ces fondements ontologiques absents à partir du matériel empirique de ces disciplines, puisque au contraire ces fondements sont toujours déjà là dès l’instant que du matériel empirique est seulement rassemblé. Que la recherche positive n’aperçoive point ces fondements et les prenne pour allant de soi, cela ne prouve nullement qu’ils ne sont pas à la base de cette recherche, et qu’ils ne posent problème dans un sens bien plus radical que ne peut l’être une thèse de la science positive (NA: Néanmoins, l’ouverture d’un a priori n’est pas construction « apriorique ». Grâce à E. Husserl, nous avons réappris non seulement à comprendre le sens de toute « empirie » philosophique authentique, mais encore à manier l’outil (Zeug) nécessaire pour y trouver accès. L’« apriorisme » est la méthode de toute philosophie scientifique qui se comprend elle-même. Comme il n’a rien à voir avec une construction, la recherche de l’a priori requiert la préparation convenable du sol phénoménal. L’horizon prochain qui doit nécessairement être préparé pour l’analytique du Dasein consiste dans sa quotidienneté (Alltäglichkeit) médiocre.). ETMartineau10
Le propos souvent cité aujourd’hui : « l’homme a son environnement » ne peut rien signifier ontologiquement tant que cet « avoir » reste indéterminé. L’« avoir » est fondé en sa possibilité dans la constitution existentiale de l’être-à… C’est en étant essentiellement en cette (58) guise que le Dasein peut découvrir expressément l’étant qui lui fait encontre sur le mode du monde ambiant, le connaître, en disposer, avoir le « monde ». Le propos ontiquement trivial : « avoir un environnement » pose un problème ontologique. Le résoudre ne réclame rien d’autre que de déterminer d’abord l’être du Dasein de manière ontologiquement satisfaisante. Que la biologie — surtout à nouveau depuis K. E. v. Baer fasse usage de cette constitution d’être, cela n’autorise pas à taxer son usage philosophique de « biologisme ». Car la biologie, en tant que science positive, n’est pas capable elle non plus de découvrir et de déterminer cette structure — elle est obligée de la présupposer et d’en faire constamment usage. Toutefois, la structure en question ne peut être elle-même explicitée philosophiquement en tant qu’a priori de l’objet thématique de la biologie que si elle est préalablement comprise comme structure du Dasein. C’est seulement en s’orientant sur la structure ontologique ainsi conçue qu’il est possible, par voie privative, de délimiter aprioriquement la constitution d’être de la « vie ». Aussi bien ontiquement qu’ontologiquement, c’est à l’être-au-monde (In-der-Welt-sein) comme préoccupation (Besorgen) que revient la primauté. Cette structure reçoit de l’analytique du Dasein son interprétation fondamentale. ETMartineau12
La connexion de dérivation qu’on vient de mettre en évidence entre les modes de l’être-au-monde (In-der-Welt-sein) constitutifs de la connaissance du monde le montre clairement : dans le connaître, le Dasein acquiert une nouvelle situation d’être à l’égard du monde à chaque fois déjà découvert dans le Dasein. Cette nouvelle possibilité d’être peut se configurer de façon autonome, elle peut devenir une tâche et, sous forme de science, gouverner l’être-au-monde (In-der-Welt-sein). Cependant, pas plus que le connaître ne crée pour la première fois un « commercium » du sujet avec un monde, pas plus celui-ci ne résulte d’une action exercée par le monde sur un sujet. Le connaître est un mode du Dasein fondé sur l’être-au-monde (In-der-Welt-sein). C’est pourquoi l’être-au-monde (In-der-Welt-sein) comme constitution fondamentale réclame une interprétation préalable. ETMartineau13
Et pourtant, est-ce là vraiment s’enquérir du « monde » de manière ontologique ? Ontologique, la problématique à l’instant caractérisée l’est sans aucun doute. Néanmoins, quand bien même elle réussirait à fournir l’explication la plus pure de l’être de la nature, en parfaite conformité aux propositions fondamentales qu’énonce la science mathématique de la nature sur ce type d’étant, cette ontologie ne saurait atteindre le phénomène du « monde ». Car la nature est elle-même un étant qui fait encontre à l’intérieur du monde et s’y laisse découvrir par différentes voies et à différents niveaux. ETMartineau14
En exposant le problème de la mondanéité (Weltlichkeit) (§ 14), nous avons insisté sur l’importance de la conquête d’un accès adéquat à ce phénomène. Notre élucidation critique du point de départ cartésien aura par conséquent à poser la question suivante : quel mode d’être du Dasein Descartes fixe-t-il comme la voie d’accès adéquate à l’étant à l’être duquel (extensio) il identifie l’être du « monde » ? Réponse : l’accès unique et authentique à cet étant est le connaître, l’intellectio, celle-ci étant prise au sens de la connaissance mathématico-physique. La connaissance mathématique vaut comme ce mode de saisie de l’étant qui peut toujours être assuré d’une possession certaine de l’étant saisi en elle. Ce qui a un mode d’être tel qu’il satisfasse à l’être qui est accessible dans la connaissance mathématique est au sens propre. Cet étant est ce qui est toujours ce qu’il est ; c’est pourquoi ce qui constitue l’être proprement dit (96) de l’étant expérimenté dans le monde est ce dont on peut montrer qu’il a le caractère de la demeurance constante — le remanens capax mutationum. N’est proprement que ce qui constamment subsiste. C’est la mathématique qui connaît un tel étant. Ce qui est accessible par elle dans l’étant constitue l’être de cet étant. Ainsi, c’est à partir d’une idée déterminée de l’être, celle qui est enveloppée dans le concept de substantialité, et à partir de l’idée d’une connaissance qui connaît ce qui est ainsi que son être est pour ainsi dire dicté au « monde ». Bien loin de se laisser prédonner par l’étant intramondain le mode d’être de cet étant, Descartes prescrit au contraire au monde son être « véritable » sur la base d’une idée de l’être (être = être-sous-la-main constant) qui n’est pas plus légitimée en son droit que dévoilée en son origine. Ce n’est donc pas primairement l’invocation d’une science spécialement appréciée pour des raisons contingentes, la mathématique, qui détermine l’ontologie du monde, mais bien plutôt l’orientation fondamentalement ontologique sur l’être comme être-sous-la-main constant, à la saisie duquel la connaissance mathématique satisfait en un sens privilégié. Ainsi Descartes accomplit-il philosophiquement et expressément le déplacement (NT: Littéralement : une « commutation » (Umschaltung), terme qui exprimerait aussi bien (il n’est cependant guère usuel) cet extraordinaire « changement dans la continuité » qui caractérise la position historiale unique de Descartes.) de l’influence de l’ontologie traditionnelle vers la physique mathématique moderne et ses fondements transcendantaux. ETMartineau21
La spatialité de l’étant de prime abord rencontré de manière circon-specte peut devenir (112) thématique pour la circon-spection elle-même et être prise ainsi pour objet de calcul et de mesure, par exemple dans la construction d’une maison ou l’arpentage. Dans cette thématisation encore avant tout circon-specte de la spatialité du monde ambiant, l’espace vient déjà en lui-même d’une certaine manière sous le regard. À l’espace ainsi manifesté, le pur avisement peut s’attacher, en sacrifiant la possibilité auparavant unique d’accès à l’espace, le « compte tenu » par la circon-spection. L’« intuition formelle » de l’espace découvre les possibilités pures de relations spatiales. Ici se présente toute une hiérarchie dans la libération de l’espace pur, homogène, depuis la morphologie pure des figures spatiales requise par une analysis situs jusqu’à la science purement métrique de l’espace. La considération de ces rapports entre disciplines n’appartient pas à notre recherche (NA: Cf. O. BECKER, Beiträge zur phänomenologischen Begründung der Geometrie und ihrer physikalischen Anwendungen, dans le présent Jahrbuch für Philosophie, t. VI, 1923, p. 385 sq.). Dans le cadre de la problématique qui est la sienne, il convenait simplement de fixer ontologiquement le sol phénoménal sur lequel s’amorce la découverte et l’élaboration thématique de l’espace pur. ETMartineau24
Que la circon-spection quotidienne (alltäglich), sur la base de l’affection primairement ouvrante, se méprenne, qu’elle succombe largement à l’illusion, ce fait, mesuré à l’idée d’une connaissance absolue du « monde », est un me on. Seulement, la positivité existentiale de cette capacité d’illusion est radicalement méconnue par de telles valorisations ontologiquement arbitraires. Car c’est justement dans la vision inconstante, tonalement fluctuante du « monde » que l’à-portée-de-la-main se montre dans sa mondanéité (Weltlichkeit) spécifique, qui jamais n’est tous les jours la même. L’avisement théorique a toujours obnubilé le monde dans l’uniformité du pur sous-la-main, uniformité au sein de laquelle, naturellement, est renfermée une nouvelle richesse de l’étant en tant que découvrable pour le déterminer pur. Et pourtant, même la theoria la plus pure n’a pas laissé toute tonalité derrière elle ; même à son avisement propre, le sans plus sous-la-main ne se montre en son pur aspect que lorsque, dans le séjour calme auprès de…, elle peut le laisser advenir à elle dans la rhastone et la diagoge (NA: Cf. ARISTOTE, Met., A 2, 982 b 22 sq.). — Cela dit, l’on ne confondra pas notre mise en lumière de la constitution ontologico-existentiale du déterminer cognitif dans l’affection de l’être-au-monde (In-der-Welt-sein) avec une tentative pour livrer ontiquement la science au « sentiment ». ETMartineau29
Le comprendre, comme ouverture du Là, concerne toujours le tout de l’être-au-monde (In-der-Welt-sein). En tout comprendre du monde, l’existence est co-comprise, et inversement. En outre, toute explicitation se tient dans la structure de préalable qu’on a caractérisée. Toute explicitation qui doit contribuer à de la compréhension doit avoir déjà compris ce qui est à expliciter. On n’a jamais manqué de remarquer ce fait, ne serait-ce que dans le domaine des guises dérivées du comprendre et de l’explicitation, c’est-à-dire de l’interprétation philologique. Celle-ci appartient à la sphère de la connaissance scientifique. Une telle connaissance exige la rigueur de la légitimation fondatrice. La preuve scientifique n’a pas le droit de présupposer déjà ce que sa tâche est de fonder. Mais si l’explicitation doit à chaque fois déjà nécessairement se mouvoir dans le compris et se nourrir de lui, comment pourrait-elle produire des résultats scientifiques sans se mouvoir en cercle, surtout si la compréhension présupposée se meut de surcroît au sein de la connaissance commune des hommes et du monde ? Or le cercle, suivant les règles les plus élémentaires de la logique, est circulus vitiosus. Du coup, le travail de l’explicitation historique se trouvera a priori proscrit du domaine de la connaissance rigoureuse. Comme on n’arrive pas à se débarrasser de ce fait du cercle dans le comprendre, force est à la science historique de se contenter de possibilités de connaissance moins rigoureuses. On lui permet sans doute, dans une certaine mesure, de compenser ce défaut en invoquant la « signification spirituelle » de ses « objets ». Mais l’idéal serait naturellement, de l’avis même de l’historien, que le cercle pût être évité et que naquît l’espoir de créer une bonne fois une histoire aussi indépendante du point de vue de l’observateur que l’est — soi-disant — la connaissance de la nature. ETMartineau32
S’il est vrai que le parler est constitutif de l’être du Là, c’est-à-dire de l’affection et du comprendre, et aussi que Dasein veut dire : être-au-monde (In-der-Welt-sein), le Dasein comme être-à parlant s’est toujours déjà ex-primé. Le Dasein a la parole. Est-ce un hasard si les Grecs, dont l’exister quotidien (alltäglich) s’était transporté de manière prépondérante dans le parler-l’un-avec-l’autre, et qui n’en avaient pas moins « des yeux pour voir », déterminèrent l’essence de l’homme, dans leur interprétation tant pré-philosophique que philosophique du Dasein, comme zoon logon echon ? L’interprétation postérieure de cette définition de l’homme au sens de l’animal rationale, de l’« être vivant raisonnable », n’est certes point « fausse », mais elle recouvre le sol phénoménal où cette définition du Dasein avait été puisée. L’homme se montre comme un étant qui parle. Cela ne signifie pas qu’il a en propre la possibilité de l’ébruitement vocal, mais que cet étant est selon la guise de la découverte du monde et du Dasein lui-même. Les Grecs n’ont pas de mot pour la Sprache (parole, langue), ils comprirent « de prime abord » ce phénomène au sens du parler. Toutefois, comme c’est le logos, lui-même interprété surtout comme énoncé, qui vint sous le regard pour la méditation philosophique, l’élaboration des structures fondamentales des formes et des éléments du parler s’accomplit au fil conducteur de ce logos. La grammaire chercha ses fondements dans la « logique » de ce logos. Mais celle-ci se fonde dans l’ontologie du sous-la-main. La donnée fondamentale, passée dans la linguistique postérieure, et encore absolument décisive aujourd’hui, des « catégories de significations » est orientée sur le parler comme énoncé. Si l’on prend en revanche ce phénomène dans toute l’originarité et l’ampleur fondamentales d’un existential, alors il résulte de là la nécessité d’un déplacement de la science du langage sur des fondements ontologiquement plus originaires. La tâche de libérer la grammaire de la logique requiert préalablement une compréhension positive des structures fondamentales (166) aprioriques du parler en général en tant qu’existential, elle ne saurait être exécutée après coup au moyen d’améliorations et de compléments apportés à la tradition. Dans cette perspective, il s’impose de s’enquérir des formes fondamentales d’une articulation significative possible du compréhensible en général, et non pas seulement de l’étant intramondain tel qu’il est connu dans une considération théorique et exprimé dans des propositions. La doctrine de la signification ne saurait résulter spontanément d’une comparaison, si vaste soit-elle, de langues aussi nombreuses et éloignées que possible ; et pas davantage ne suffit-il, pour la constituer, de faire sien par exemple l’horizon philosophique à l’intérieur duquel W.v. Humboldt a posé le problème de la langue. La doctrine de la signification est enracinée dans l’ontologie du Dasein. Sa promotion ou son dépérissement dépendent des destinées de celle-ci (NA: Sur la doctrine de la signification, cf. E. HUSSERL, Recherches logiques, éd citée, t. II, Recherches I et IV à VI, puis le traitement plus radical de cette problématique dans Ideen, t. I, §§ 123 sq., p. 255 sq.). ETMartineau34
En fin de compte, la recherche philosophique doit se résoudre à demander une bonne fois quel mode d’être échoit à la parole. Est-elle un outil (Zeug) à-portée-de-la-main à l’intérieur du monde, ou bien a-t-elle le mode d’être du Dasein — ou ni l’un, ni l’autre ? Quelle modalité l’être de la langue a-t-il pour que celle-ci puisse être « morte » ? Qu’est-ce que cela signifie ontologiquement que la croissance et la décomposition d’une langue ? Nous possédons une science de la langue, et pourtant l’être de l’étant qu’elle prend pour thème reste obscur ; plus encore : l’horizon d’un questionnement possible à son sujet est voilé. Est-ce l’effet du hasard si les significations, de prime abord et le plus souvent, sont « mondaines », si elles sont pré-dessinées par la significativité (Bedeutsamkeit) du monde, et même souvent plus spécialement « spatiales », ou bien ce « fait » possède-t-il, et pourquoi, une nécessité ontologico-existentiale ? La recherche philosophique devra ici renoncer à une « philosophie du langage » pour s’enquérir des « choses mêmes », et se mettre ainsi dans l’état d’une problématique conceptuellement clarifiée. ETMartineau34
Or la constitution fondamentale de la vue se manifeste dans une tendance d’être spécifique de la quotidienneté (Alltäglichkeit) au « voir ». Cette tendance, nous la désignons par le terme de curiosité qui, de manière significative, n’est pas restreint au voir et exprime la tendance à un laisser-faire-encontre accueillant spécifique du monde. Nous interprétons ce phénomène dans une visée ontologico-existentiale fondamentale, c’est-à-dire sans adopter la perspective étroite du connaître, qui, ce qui n’a rien de fortuit, est conçu très tôt dans la philosophie grecque à partir du « désir de voir ». L’essai qui, dans la collection des traités d’ontologie d’Aristote, vient en tête, commence par cette phrase : pantes anthropoi tou eidenai oregontai phusei (NA: Met., A 1, 980 a 21.) (171) : « Dans l’être de l’homme, il y a essentiellement le souci du voir ». Et cette phrase introduit une recherche qui tente de mettre à découvert l’origine de l’investigation scientifique de l’étant et de son être à partir du mode d’être cité du Dasein. Cette interprétation grecque de la genèse existentiale de la science n’est point due au hasard. Ce qui accède en elle à la compréhension explicite, c’est ce qui était pré-dessiné dans la proposition de Parménide : to gar auto noein estin te kai einai : l’être est ce qui se montre dans l’accueil intuitif pur, et seul un tel voir découvre l’être. La vérité originaire et authentique réside dans l’intuition pure. Cette thèse demeurera par la suite le fondement de la philosophie occidentale. La dialectique hegélienne y trouve son motif, et elle n’est possible que sur sa base. ETMartineau36
Pourtant, réfléchissons-y : dans ce témoignage, le Dasein s’exprime sur lui-même, et il le fait « originairement », sans être déterminé par des interprétations théoriques, et sans non plus les viser. Considérons en outre que l’être du Dasein est caractérisé par l’historialité, ce qui du reste reste à montrer ontologiquement. Or si le Dasein est « historial » dans le fond de son être, alors un énoncé qui vient de son histoire et y retourne, et qui de surcroît se tient en deçà de toute science, acquiert une importance particulière, quoique non purement ontologique. La compréhension d’être présente dans le Dasein lui-même s’exprime préontologiquement. Le témoignage que nous allons citer doit montrer clairement que l’interprétation existentiale n’est pas une invention, mais, en tant que « construction » ontologique, possède son sol et, avec lui, sa pré-esquisse élémentaire. ETMartineau42
De tous temps, la philosophie a rapproché vérité et être. La première découverte de l’être de l’étant chez Parménide « identifie » l’être avec la compréhension ac-cueillante de l’être : to gar auto noein estin te kai einai NA: Fragment 5, Diels (= 3, Diels-Kranz).). Dans son esquisse de l’histoire de la découverte des archai (NA: Met., A.), Aristote souligne que c’est guidés par « les choses mêmes » que les (213) philosophes antérieurs à lui furent contraints de questionner plus avant : auto to pragma hodopoiesen autois kai sunenagkase zetein (NA: Id., 984 a 18 sq.). Il caractérise encore ce même fait par ces mots : anagkazomenos d’akolouthei tois phainomenois (NA: Id., 986 b 31); il (Parménide) fut contraint de suivre ce qui se montrait en lui-même. Dans un autre passage, nous lisons : hup’ autes tes aletheias anagkazomenoi (NA: Id., 984 b 10.), c’est contraints par la « vérité » elle-même qu’ils menèrent la recherche. Cette recherche, Aristote la caractérise comme philosophein peri tes aletheias (NA: Id., 983 b 2 ; cf. 988 a 20.), « philosopher » sur la « vérité », ou encore apophainesthia peri tes aletheias (NA: Id., ? 1, 993 b 17.), comme un faire-voir qui met en lumière eu égard à et dans l’orbe de la « vérité ». La philosophie elle-même est déterminée comme episteme tis tes aletheias (NA: Id., 993 b 20.), une science de la « vérité ». Mais en même temps, elle est caractérisée comme une episteme, he theorei to on he on (NA: Id., . 1, 1003 a 21.), une science qui considère l’étant en tant qu’étant, c’est-à-dire eu égard à son être. ETMartineau44
Que signifient ces mots : « Faire une recherche sur la “vérité” », science de la « vérité » ? La « vérité », dans cette recherche, est-elle prise pour thème par une théorie de la connaissance ou du jugement ? Manifestement non, puisque « vérité » signifie la même chose que la « chose », que « ce qui se montre soi-même ». Quel est alors le sens de l’expression « vérité », si elle peut être utilisée terminologiquement pour nommer un « étant » et un « être » ? ETMartineau44
« Il » n’« y a » d’être — non pas d’étant — qu’autant que la vérité est. Et elle n’est qu’autant et aussi longtemps que le Dasein est. Être et vérité « sont »cooriginairement. Ce que signifie : l’être « est », si tant est qu’il doit être distingué de tout étant, cela ne peut être questionné concrètement que si le sens de l’être et la portée de la compréhension d’être sont en général éclaircis. Alors seulement il devient également possible d’expliciter ce qui appartient au concept d’une science de l’être comme tel, de ses possibilités et de ses modifications. Et c’est enfin grâce à une délimitation par rapport à cette recherche et à sa vérité que devra être ontologiquement déterminée la recherche en tant que découverte de l’étant et la vérité de cette découverte. ETMartineau44
La structure ontologique de l’étant que je suis à chaque fois moi-même trouve son centre dans l’autonomie de l’existence. Comme le Soi-même ne peut être conçu ni comme substance, ni comme sujet, mais se fonde dans l’existence, l’analyse du Soi-même inauthentique, du On, est restée entièrement remise à l’interprétation préparatoire du Dasein (NA: Cf. §§ 25 sq., p. 113 sq.). Or maintenant que l’ipséité a été expressément reprise dans la structure du souci, donc de la temporalité, l’interprétation temporelle du maintien ou de l’absence de maintien du Soi-même obtient un poids propre. Elle requiert une exposition thématique séparée. Toutefois, elle n’apporte pas seulement la bonne garantie contre les paralogismes et les questions ontologiquement inadéquates concernant l’être du Moi en général, mais en même temps, conformément à sa fonction centrale, elle procure un aperçu plus originaire dans la structure de temporalisation de la temporalité. Celle-ci se dévoile comme l’historialité du Dasein. La proposition : le Dasein est historial, se confirme comme énoncé ontologico-existential fondamental. Elle est sans commune mesure avec la constatation simplement ontique du fait que le Dasein survient dans une « histoire du monde ». Néanmoins, l’historialité du Dasein est le fondement d’un comprendre historique possible, lequel à son tour implique la possibilité d’une configuration proprement assumée de l’histoire comme science. ETMartineau66
Que nous nous interrogions dans le cours d’analyses ontologico-existentiales sur la « naissance » de la découverte théorique à partir de la préoccupation (Besorgen) circon-specte, cela suffit (357) déjà à indiquer que ce ne sont pas ici l’histoire et l’évolution ontiques de la science, ses conditions factices et ses finalités prochaines qui seront prises pour thème. Nous interrogeant au contraire sur la genèse ontologique du comportement théorique, nous demandons : quelles sont les conditions inhérentes à la constitution d’être du Dasein et existentialement nécessaires qui permettent que le Dasein puisse exister selon la guise de la recherche scientifique ? Ce questionnement vise un concept existential de la science. De lui se distingue le concept « logique », qui comprend la science du point de vue de son résultat et la détermine comme une « connexion de dérivation de propositions vraies, c’est-à-dire valides ». Le concept existential comprend la science comme une guise de l’existence et, du même coup, comme un mode de l’être-au-monde (In-der-Welt-sein), mode qui découvre, ou qui ouvre de l’étant, ou de l’être. Toutefois, l’interprétation existentiale exhaustive de la science ne peut être accomplie que si le sens de l’être et la « connexion » entre être et vérité (NA: Cf. supra, § 44, p. 212 sq.) sont éclaircis à partir de la temporalité de l’existence. Les réflexions qui suivent préparent la compréhension de cette problématique centrale, à l’intérieur de laquelle seulement l’idée de la phénoménologie est elle aussi développée, en opposition à son préconcept, indiqué dans notre introduction (NA: Cf. supra, § 7, p. 27 sq.). ETMartineau69
On fera valoir que tout maniement, en science, ne se trouve jamais qu’au service de la considération pure, de la découverte et de l’ouverture investigatrices des « choses mêmes ». Le « voir », au sens le plus large du terme, règle tous les « dispositifs » et garde la primauté. « De quelque manière et par quelques moyens qu’une connaissance puisse se rapporter à des objets, celle par laquelle elle s’y rapporte immédiatement, et à laquelle tend toute pensée en tant que moyen (nous soulignons) est l’intuition » (NA: KANT, Kr. der reinen Vernunft, B 33.). L’idée d’intuitus guide toute interprétation de la connaissance depuis les débuts de la philosophie grecque jusqu’à nos jours, que cet intuitus soit facticement atteignable ou non. Conformément à la primauté du « voir », la mise en lumière de la genèse existentiale de la science devra prendre son point de départ dans une caractérisation de la circon-spection qui guide la préoccupation (Besorgen) « pratique ». ETMartineau69
D’où cela provient-il que, dans le parler modifié, son ce-sur-quoi, le marteau lourd, se montre de manière autre ? Non pas de ce que nous prenons de la distance par rapport au marteau — mais pas non plus de ce que nous ferions seulement abstraction du caractère d’outil (Zeug) de cet étant : uniquement de ce que nous considérons « à neuf » l’à-portée-de-la-main, comme sous-la-main. La compréhension d’être qui guide l’usage préoccupé de l’étant intramondain a viré. Mais est-ce que se constitue déjà, du seul fait qu’au lieu de réfléchir circon-spectivement à de l’à-portée-de-la-main, nous l’« envisageons » comme du sous-la-main, un comportement scientifique ? D’autant que même de l’à-portée-de-la-main peut devenir le thème de la recherche et de la détermination scientifique, ainsi que par exemple dans l’étude d’un monde ambiant, du milieu dans le cadre d’une biographie historique : le complexe d’outils quotidienne (alltäglich)ment à-portée-de-la-main, sa formation historique, sa mise en valeur, son rôle factice dans le Dasein, tout cela est objet de la science économique. L’à-portée-de-la-main n’a pas besoin de perdre son caractère d’outil (Zeug) pour pouvoir devenir « objet » d’une science. La modification de la compréhension de l’être, du coup, ne semble pas nécessairement constitutive de la genèse du comportement théorique « vis-à-vis des choses ». Certes — si modification doit vouloir dire : changement du mode d’être, compris dans le comprendre, de l’étant présent. ETMartineau69
À la modification de la compréhension d’être appartient donc dans le cas présent une dé-limitation du monde ambiant. Mais en même temps, au fil conducteur de la compréhension désormais directrice de l’être au sens de l’être-sous-la-main, la dé-limitation devient une délimitation de la « région » du sous-la-main. Plus l’être de l’étant à scruter est adéquatement compris au sein de la compréhension directrice d’être, plus le tout de l’étant, du même coup, est articulé en ses déterminations fondamentales en tant que domaine réel d’une science, et d’autant plus sûre devient la perspective du questionner méthodique. ETMartineau69
L’exemple classique du développement historique d’une science, mais en même temps aussi de sa genèse ontologique, est la formation de la physique mathématique. Ce qui est décisif dans sa formation ne réside ni dans le prix plus élevé attaché à l’observation des « faits », ni dans l’« application » de la mathématique dans la détermination des processus naturels — mais dans le projet mathématique de la nature elle-même. Ce projet découvre préalablement un étant constamment sous-la-main (matière) et ouvre l’horizon requis pour la considération directrice de ses moments constitutifs quantitativement déterminables (mouvement, force, lieu et temps). C’est seulement « à la lumière » d’une nature ainsi projetée que quelque chose comme un « fait » peut être trouvé et pris pour base d’une tentative régulativement délimitée par le projet. La « fondation » de la « science des faits » n’est devenue possible que pour autant que les chercheurs ont compris qu’il n’y a fondamentalement pas de « simples faits ». Derechef, dans le projet mathématique de la nature, ce qui est primairement décisif n’est point le mathématique comme tel, mais le fait que ce projet ouvre un a priori. Aussi bien, le caractère paradigmatique de la science mathématique de la nature ne consiste-t-il pas non plus dans son exactitude spécifique et son caractère obligatoire pour « tous », mais dans le fait que l’étant thématique y est découvert comme de l’étant peut être seulement découvert : dans le projet préalable de sa constitution d’être. Avec l’élaboration conceptuelle fondamentale de la compréhension directrice d’être se déterminent les fils conducteurs des méthodes, la structure de la conceptualité, la possibilité spécifique de vérité et de certitude, le type de fondation et de preuve, le mode d’obligation et (363) le type de communication. Le tout de ces moments constitue le concept existential plein de la science. ETMartineau69
Le projet scientifique de l’étant qui fait à chaque fois déjà encontre d’une manière ou d’une autre fait comprendre son mode d’être expressément, et cela de telle sorte que du même coup deviennent manifestes les voies possibles conduisant à la pure découverte de l’étant intramondain. Le tout de ce projeter, auquel appartiennent l’articulation de la compréhension d’être, la délimitation — guidée par elle — du domaine réal et la pré-esquisse de la conceptualité adéquate à l’étant, nous le nommons la thématisation. Elle vise à une libération de l’étant rencontré à l’intérieur du monde permettant à celui-ci de s’« ob-jeter » à un pur découvrir, c’est-à-dire de devenir objet. La thématisation objective. Elle ne « pose » pas tout d’abord l’étant, mais le libère de telle manière qu’il devient « objectivement » interrogeable et déterminable. L’être objectivant auprès du sous-la-main intramondain a le caractère d’une présentification privilégiée (NA: La thèse selon laquelle toute connaissance tend à l’« intuition » a le sens temporel suivant : tout connaître est présentifier. Toute science, ou même toute connaissance philosophique tend-elle à un présentifier ? La question doit demeurer encore indécise. — HUSSERL utilise l’expression « présentifier » pour caractériser la perception sensible : cf. Recherches logiques, 1ère éd., 1901, t. II, p. 588 et 620. Une telle détermination « temporelle » du phénomène ne pouvait pas ne pas s’imposer à l’analyse intentionnelle de la perception et de l’intuition. Que et comment l’intentionnalité de la « conscience (Gewissen) » se fonde sinon à son tour dans la temporalité ekstatique du Dasein, c’est ce que montrera notre prochaine section.). Celle-ci se distingue avant tout du présent de la circon-spection en ceci que la découverte de la science concernée est uniquement attentive à l’être-découvert du sous-la-main. Ce s’attendre à l’être-découvert se fonde existentiellement en une résolution du Dasein par laquelle il se projette vers le pouvoir-être dans la « vérité ». Ce projet est possible parce que l’être-dans-la-vérité constitue une détermination d’existence du Dasein. Nous n’avons pas à poursuivre ici plus avant l’origine de la science à partir de l’existence authentique. Tout ce qu’il convient actuellement de comprendre, c’est que, et comment la thématisation de l’étant intramondain a pour présupposition la constitution fondamentale du Dasein, l’être-au-monde (In-der-Welt-sein). ETMartineau69
Si la question de l’historialité reconduit à ces « origines », il est par là du même coup décidé du lieu du problème de l’histoire. Ce lieu ne saurait être recherché dans l’histoire au sens de la science de l’histoire. Même lorsque le mode scientifico-théorique du problème de l’« histoire » ne vise pas simplement la clarification « gnoséologique » (Simmel) de la saisie historique ou la logique de la conceptualité de l’exposé historique (Rickert), mais s’oriente aussi sur sa « face objective », même dans une telle problématique, l’histoire, au fond, n’est jamais accessible que comme objet d’une science. Le phénomène fondamental de l’histoire, tel qu’il est préalable et radical à une thématisation possible par la science historique, se trouve alors irrémédiablement évacué. Comment l’histoire peut-elle devenir objet possible d’histoire — la réponse à cette question ne peut être dégagée qu’à partir du mode d’être de l’historial, à partir de l’historialité et de son enracinement dans la temporalité. ETMartineau72
Au provenir du Dasein appartiennent essentiellement l’ouverture et l’explicitation. De ce mode d’être de l’étant qui existe historialement jaillit la possibilité existentielle d’une ouverture et d’une saisie expresses de l’histoire. La thématisation, c’est-à-dire l’ouverture historique de l’histoire est la présupposition d’une possible « construction du monde historique dans les sciences de l’esprit ». L’interprétation existentiale de l’histoire comme science vise uniquement à l’assignation de sa provenance ontologique à partir de l’historialité du Dasein. C’est à partir de là seulement qu’il est possible de déterminer les limites à l’intérieur desquelles une théorie de la science orientée sur son activité scientifique factice a le droit de s’exposer aux contingences de ses questionnements. ETMartineau72
Notre exposition du problème existential de l’historialité, qui, de surcroît, est nécessairement limitée par la visée fondamental-ontologique qui est ici la nôtre, adoptera le plan suivant : la compréhension vulgaire de l’histoire et le provenir du Dasein (§ 73); la constitution fondamentale de l’historialité (§ 74) ; l’historialité du Dasein et l’histoire du monde (§ 75) ; l’origine existentiale de la science historique à partir de l’historialité du Dasein (§ 76) ; la connexion de la présente exposition du problème de l’historialité avec les recherches de Dilthey et les idées du comte Yorck (§ 77). ETMartineau72
Le terme d’« histoire » atteste son équivoque immédiate — souvent aperçue, mais non pas pour autant « approximative » — par le fait qu’il désigne aussi bien l’« effectivité historique » qu’également la science possible de cette effectivité. (Provisoirement, nous mettrons hors circuit l’« histoire » prise au sens restreint d’une science de l’esprit.) ETMartineau73
Parmi les significations du terme d’« histoire » qui ne visent pas la science de l’histoire, ni celle-ci même en tant qu’objet, mais cet étant lui-même en tant qu’il n’est pas nécessairement objectivé, il en est une qui revendique une éminente primauté : c’est celle où cet étant est compris comme passé. Cette signification s’annonce dans l’expression : ceci ou cela appartient déjà à l’histoire. « Passé », cela veut dire i