Talvez ninguém tenha descrito o sofrimento da separação de forma mais profunda do que Proust. Mas, como um grande escritor, ele não percebeu o significado dos acontecimentos: pois, pensando como um empirista, Proust acreditava que a experiência, por sua mera repetição, não apenas cria hábitos em nós, mas também nos ensina algo sobre o futuro: “O tempo passa e, pouco a pouco, tudo o que se diz ser mentira se torna verdade; eu havia experimentado isso demais com Gilberte; a indiferença que eu fingia quando não parava de soluçar finalmente se tornou realidade…”: o que se produziu com Gilberte, se reproduzirá com Albertine. Ao se tornar um hábito, o sofrimento traz consigo seu próprio bálsamo, e o tempo é o melhor anestésico, o melhor analgésico. O narrador de La Recherche pode concluir, a partir de sua experiência com Gilberte, que a antecipação (fingida) da separação sempre acaba realmente separando-os: esse é um fato da experiência. Mas será que existe algo como “fatos da experiência”? Será que a experiência, em sua dimensão propriamente humana, ou seja, acontecível, é uma experiência de fatos? Se o acontecimento é sempre único, e o fato é aquilo que se repete, então a experiência de um “fato” não gera nenhum “fato da experiência”, nada a que possamos aderir ou nos manter diante da novidade dolorosa do acontecimento. Se o fato é repetível, o acontecimento é único: o luto de Albertine não é precisamente o de Gilberte, um luto que é sempre único, incomparável a qualquer outro, porque são as próprias possibilidades que o narrador tinha em comum com Albertine que tombam e desmoronam com o mundo de seu amor. É isso que emerge dos esclarecimentos, hesitações e retrações voluntárias ou involuntárias que pontuam o restante do texto: a provação da morte de Albertine provará ao narrador o oposto do que sua concepção de hábito o levou a concluir sobre a extinção gradual do sofrimento: “toda a minha vida futura”, escreve ele, “foi arrancada do meu coração” 1. Com a revelação dessa morte, o narrador é dessa vez confrontado com o acontecimento puro, como ele é em si mesmo, que sua teoria do hábito e os truques da dor 2 haviam embotado e ocultado. O que foi assim ocultado foi a originalidade do acontecimento, seu caráter imprevisível e irremediável, o que significa que ele rasga o tecido do hábito em pedaços e deixa a experiência nua, sem recursos, em sua exposição radical. O sofrimento experimentado sempre ultrapassa o que podemos antecipar ou imaginar sobre ele, na medida em que é um sofrimento experimentado, e não imaginado ou antecipado. Há aqui uma superação do “real” sobre o “possível” que absolutamente não pode ser reduzida ou diminuída, mas é revelada nas situações críticas da aventura humana. Diante da dor em sua extrema violência, nossas explicações são sempre muito curtas e os truques da experiência muito ingênuos: “Mas essa explicação ainda era frágil, ainda não tinha tido tempo de criar suas raízes benéficas em minha mente, e minha dor não podia ser apaziguada tão rapidamente”. 3 Por quê? Porque o sofrimento vive dentro de nós, por assim dizer, com vida própria, tem uma temporalidade própria sobre a qual não temos controle, seja por meio dos truques do hábito ou de nosso raciocínio. À vista de objetos familiares, uma vez ligados à ideia de Albertine — Proust, (161) um empirista, é também um associacionista 4 — Uma corrente de sofrimento veio me atingir” 5. O que é mais doloroso na perda de um ente querido são todas as maneiras pelas quais a memória dessa pessoa nos machuca de maneiras que ainda não foram quebradas pelo hábito, maneiras que são sempre novas e imprevisíveis. Proust não suspeita que é exatamente essa novidade que mais machuca, porque ele interpreta o sofrimento da separação como se fosse simplesmente uma questão de quebrar o hábito, como se fosse simplesmente uma questão de afrouxar os laços que o hábito contraiu, com sua implacável tirania. Suas explicações permanecem psicológicas e não conseguem compreender o significado do luto relacionado ao acontecimento.
O que Proust observa, ao contrário, elevando-se provisoriamente acima dessa psicologia empirista e associacionista, é que o sofrimento associado ao luto não se deve a lembranças precisas, a experiências de consciência que estão de alguma forma “presentes” para nós, a Erlebnisse, mas ao próprio mundo do ente querido, o que significa que, quando ele se retira de nossas vidas, são nossas próprias vidas que se retiram, que são esvaziadas de si mesmas e de tudo, de modo que o vazio deixado por ele é tão vasto que é como se fosse o mar inteiro que tivesse se retirado, deixando os remanescentes de sua presença nas margens ainda em movimento: “Naqueles dias, eu era tão incapaz de imaginar Albertine (….) assim como minha mãe, nos momentos de desespero em que foi incapaz de imaginar minha avó (…) poderia ter se acusado, e de fato se acusou, de não sentir falta de sua mãe, cuja morte a estava matando, mas cujas feições escapavam de sua memória” (Ibid, p. 49.)] A experiência da perda e do luto não é, de forma alguma, redutível a experiências psicológicas, uma vez que é sentida em sua maior intensidade mesmo quando não há memória: é o teste de um acontecimento que é inexperienciável como tal, que tem suas raízes em nossa própria aventura e a vira de cabeça para baixo. O narrador tem esse acontecimento em mente quando diz, referindo-se ao sofrimento novo e desconhecido causado pela morte de Albertine: “o mundo não é criado de uma vez por todas para cada um de nós” 6, e um pouco mais adiante: “então minha vida foi inteiramente modificada” 7. As lembranças podem muito bem ser, se você preferir, a causa psicológica do sofrimento ligado à separação, mas de forma alguma sua origem relacionada ao acontecimento, que é propriamente o que permite que essas lembranças nos toquem e nos alcancem, sem o que não poderíamos experimentar a dor pura sem uma imagem da perda. Pois o pânico da separação, o vazio total que ela deixa em nós, não pode ser esgotado por nenhuma lembrança: isso é dito de forma admirável, fugaz, em uma única frase, que por si só resume o significado fenomenológico do acontecimento da perda, com o qual o mundo inteiro cambaleia: “Albertine me parecia um obstáculo entre mim e todas as coisas, porque para mim ela era o recipiente delas e era dela, como de um vaso, que eu podia recebê-las”8: com o desaparecimento de Albertine, o próprio mundo que era dela, o mundo que o narrador compartilhava com ela, o recipiente de todas as coisas, desaparece. E não apenas uma parte de suas possibilidades, todos aqueles projetos que “eram só dela”; pois, ao modificar certas possibilidades, como qualquer acontecimento real, a separação reconfigura, na verdade, a cada vez, todo o possível. Com a morte de Albertine, todo o velho mundo — que está engolfado em um passado pretérito, acabado, do qual estou para sempre separado — tomba e entra em colapso. Assim, é precisamente na perda do outro que o próprio modo de sua presença é revelado mais intensamente, uma presença que mergulha suas raízes nas nossas, uma presença arborescente que atravessa nosso mundo, abrindo-o para outro mundo — incomparavelmente 9. — como o fenômeno do encontro logo atestará.
- Proust, Albertine disparue, in A La recherche du temps perdu, Paris, Gallimard, Bibl. de la Pléiade, tome IV, p. 59[↩]
- “Temos o dom de inventar contos para embalar nossa dor” (ibid., p. 47).[↩]
- Ibid., p. 47.[↩]
- Até mesmo na literalidade de certas expressões: encontramos, um pouco mais adiante, na pena do autor de La Recherche, uma expressão literalmente humiana: “la pente aisée de l’imagination” (ibid., p. 48), que designa, no Tratado da Natureza Humana, o próprio processo de associação[↩]
- Ibid., p. 48[↩]
- Ibid., p. 58[↩]
- Ibid., p. 60[↩]
- Ibid, p. 65[↩]
- O que significa “incomparavelmente” aqui? “incomparavelmente”? O outro não é incomparável para mim na medida em que ele é outro (de acordo com uma alteridade absoluta que, em termos levinasianos, aboliria qualquer relação com o Mesmo), mas na medida em que ele é ele mesmo, ou seja, como eu, radicalmente singular. A esse respeito, então, há uma perfeita reciprocidade entre mim e o outro: sou tão incomparável a ele quanto ele é a mim e a qualquer outro, e sua alteridade — embora certamente não seja uma alteridade específica subordinada a um gênero comum, uma diferença categórica, mas, de fato, uma diferença eventual enraizada em sua história, na medida em que o singulariza — é uma alteridade relacional e relativa, que, consequentemente, ainda fala de si mesma como pros heteron, como a alteridade determinada do sofista. Além disso, a ipseidade é a maneira pela qual aquele que advém vem a ser ele mesmo, essa subjetivação com base em acontecimentos que são em si mesmos neutros, e de modo algum a “sujeição” do eu aos outros, como Levinas a vê[↩]