Las siguientes indicaciones (1. ed. (1970): las indicaciones pasan por alto a propósito la diferencia ontológica.] relativas a las preguntas desde la a) a la e) deben ser entendidas y pensadas a su vez como preguntas. En efecto, el secreto del lenguaje, en el que se tiene que concentrar toda la reflexión, sigue siendo el fenómeno más cuestionable y más digno de ser pensado, sobre todo cuando se alcanza a comprender que el lenguaje no es una obra del hombre: el habla habla. El hombre sólo habla en la medida en que corresponde al lenguaje. Estas frases no han sido alumbradas por una “mística” fantástica. El lenguaje es un fenómeno originario cuya singularidad no se puede demostrar mediante hechos, sino que sólo se puede llegar a ver mediante una experiencia no preconcebida del lenguaje. El hombre puede inventar artificialmente sonidos y signos, pero sólo lo puede hacer desde la perspectiva de un lenguaje ya hablado y a partir de él. El pensar sigue permaneciendo crítico incluso ante los fenómenos originarios. En efecto, pensar críticamente significa distinguir (krinein) permanentemente entre aquello que exige una prueba para su justificación y aquello que sólo exige para su acreditación un simple ver y asumir. Siempre es más fácil en el primer caso aportar una prueba que, en el otro caso, abandonarse a la mirada que asume. Heideggeriana: FenoTeo
Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción de un efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Por eso, en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo “es” es el ser. El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian. El pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar se deja reclamar por el ser para decir la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar. Pensar es: l’engagement par l’Être pour l’Être. No sé si lingüísticamente es posible decir esas dos cosas (“par” y “pour”) en una sola, concretamente de la manera siguiente: penser, c’est l’engagement de l’Être. Aquí, la forma del genitivo, “de l’…” pretende expresar que el genitivo es al mismo tiempo subjetivo y objetivo. Efectivamente, “sujeto” y “objeto” son títulos inadecuados de la metafísica, la cual se adueñó desde tiempos muy tempranos de la interpretación del lenguaje bajo la forma de la “lógica” y la “gramática” occidentales. Lo que se esconde en tal suceso es algo que hoy sólo podemos adivinar. Liberar al lenguaje de la gramática para ganar un orden esencial más originario es algo reservado al pensar y poetizar. El pensar no es sólo l’engagement dans l’action para y mediante lo ente, en el sentido de lo real de la situación presente. El pensar es l’engagement mediante y para la verdad del ser. Su historia nunca es ya pasado, sino que está siempre por venir. La historia del ser sostiene y determina toda condition et situation humaine. Para que aprendamos a experimentar puramente la citada esencia del pensar, lo que equivale a llevarla a cabo, nos tenemos que liberar de la interpretación técnica del pensar. Los inicios de esa interpretación se remontan a Platón y Aristóteles. En ellos, el pensar mismo vale como una techne, esto es, como el procedimiento de la reflexión al servicio del hacer y fabricar. Pero aquí, la reflexión ya está vista desde la perspectiva de la praxis y la poiesis. Por eso, tomado en sí mismo, el pensar no es “práctico”. La caracterización del pensar como theoria y la determinación del conocer como procedimiento “teórico” suceden ya dentro de la interpretación “técnica” del pensar. Es un intento de reacción que trata de salvar todavía cierta autonomía del pensar respecto al actuar y el hacer. Desde entonces, la “filosofía” se encuentra en la permanente necesidad de justificar su existencia frente a las “ciencias”. Y cree que la mejor manera de lograrlo es elevarse a sí misma al rango de ciencia. Pero este esfuerzo equivale al abandono de la esencia del pensar. La filosofía se siente atenazada por el temor a perder su prestigio y valor si no es una ciencia. En efecto, esto se considera una deficiencia y supone el carácter no científico del asunto. En la interpretación técnica del pensar se abandona el ser como elemento del pensar. Desde la Sofística y Platón es la “lógica” la que empieza a sancionar dicha interpretación. Se juzga al pensar conforme a un criterio inadecuado. Este juicio es comparable al procedimiento que intenta valorar la esencia y facultades de los peces en función de su capacidad para vivir en la tierra seca. Hace mucho tiempo, demasiado, que el pensar se encuentra en dique seco. Así las cosas, ¿se puede llamar “irracionalismo” al esfuerzo por reconducir al pensar a su elemento? Las preguntas de su carta, probablemente, se aclararían mucho mejor en una conversación cara a cara. Frecuentemente, al ponerlo por escrito, el pensar pierde su dinamismo y, sobre todo, es muy difícil que mantenga la característica pluridimensionalidad de su ámbito. A diferencia de lo que ocurre en las ciencias, el rigor del pensar no consiste sólo en la exactitud artificial – es decir, teórico-técnica – de los conceptos. Consiste en que el decir permanece puro en el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus múltiples dimensiones. Pero, por otro lado, lo escrito nos aporta el saludable imperativo de una redacción lingüística meditada y cuidada. Hoy sólo quiero rescatar una de sus preguntas. Tal vez al tratar de aclararla se arroje también algo de luz sobre el resto. Heideggeriana: CartaH
Ahora bien, ¿desde dónde y cómo se determina la esencia del hombre? Marx exige que se conozca y reconozca al “ser humano”. Y él lo encuentra en la “sociedad”. Para él, el hombre “social” es el hombre “natural”. En la “sociedad” la “naturaleza” del hombre, esto es, el conjunto de sus “necesidades naturales” (alimento, vestido, reproducción, sustento económico), se asegura de modo regular y homogéneo. El cristiano ve la humanidad del ser humano, la humanitas del homo, en la delimitación frente a la deitas. Desde la perspectiva de la historia de la redención, el hombre es hombre en cuanto “hijo de Dios” que oye en Cristo el reclamo del Padre y lo asume. El hombre no es de este mundo desde el momento en que el “mundo”, pensado de modo teórico-platónico, es solamente un tránsito pasajero hacia el más allá. Heideggeriana: CartaH
Pero si se entiende bajo el término general de humanismo el esfuerzo por que el hombre se torne libre para su humanidad y encuentre en ella su dignidad, en ese caso el humanismo variará en función del concepto que se tenga de “libertad” y “naturaleza” del hombre. Asimismo, también variarán los caminos que conducen a su realización. El humanismo de Marx no precisa de ningún retorno a la Antigüedad, y lo mismo se puede decir de ese humanismo que Sartre concibe como existencialismo. En el sentido amplio que ya se ha citado, también el cristianismo es un humanismo, desde el momento en que según su doctrina todo se orienta a la salvación del alma del hombre (salus aeterna) y la historia de la humanidad se inscribe en el marco de dicha historia de redención. Por muy diferentes que puedan ser estos distintos tipos de humanismo en función de su meta y fundamento, del modo y los medios empleados para su realización y de la forma de su doctrina, en cualquier caso, siempre coinciden en el hecho de que la humanitas del homo humanus se determina desde la perspectiva previamente establecida de una interpretación de la naturaleza, la historia, el mundo y el fundamento del mundo, esto es, de lo ente en su totalidad. Heideggeriana: CartaH
Todo humanismo se basa en una metafísica, excepto cuando se convierte él mismo en el fundamento de tal metafísica. Toda determinación de la esencia del hombre, que, sabiéndolo o no, presupone ya la interpretación de lo ente sin plantear la pregunta por la verdad del ser es metafísica. Por eso, y en concreto desde la perspectiva del modo en que se determina la esencia del hombre, lo particular y propio de toda metafísica se revela en el hecho de que es “humanista”. En consecuencia, todo humanismo sigue siendo metafísico. A la hora de determinar la humanidad del ser humano, el humanismo no sólo no pregunta por la relación del ser con el ser humano, sino que hasta impide esa pregunta, puesto que no la conoce ni la entiende en razón de su origen metafísico. A la inversa, la necesidad y la forma propia de la pregunta por la verdad del ser, olvidada en la metafísica precisamente por causa de la misma metafísica, sólo pueden salir a la luz cuando en pleno medio del dominio de la metafísica se plantea la pregunta: “qué es metafísica?”. En principio hasta se puede afirmar que toda pregunta por el “ser”, incluida la pregunta por la verdad del ser, debe introducirse como pregunta “metafísica”. Heideggeriana: CartaH
Ciertamente, la metafísica representa a lo ente en su ser y, por ende, también piensa el ser de lo ente. Pero no piensa el ser como tal, no piensa la diferencia entre ambos (vid. Vom Wesen des Grundes, 1929, p. 8; también Kant und das Problem der Metaphysik, 1929, p. 225, y Sein und Zeit, p. 230). La metafísica no pregunta por la verdad del ser mismo. Por tanto, tampoco pregunta nunca de qué modo la esencia del hombre pertenece a la verdad del ser. Pero no se trata sólo de que la metafísica no haya planteado nunca hasta ahora esa pregunta, sino de que dicha pregunta es inaccesible para la metafísica en cuanto metafísica. El ser todavía está aguardando el momento en que él mismo llegue a ser digno de ser pensado por el hombre. Desde la perspectiva de una determinación esencial del hombre, da igual cómo definamos la ratio del animal y la razón del ser vivo, bien sea como “facultad de los principios”, como “facultad de las categorías” o de cualquier otro modo, pues, en cualquier caso, siempre y en cada ocasión, nos encontraremos con que la esencia de la razón se funda en el hecho de que para toda aprehensión de lo ente en su ser, el ser mismo se halla ya siempre aclarado como aquello que acontece en su verdad. Del mismo modo, con el término “animal”, zoon, ya se plantea una interpretación de la “vida” que necesariamente reposa sobre una interpretación de lo ente como zoe y physis dentro de la que aparece lo vivo. Pero, aparte de esto, lo que finalmente nos queda por preguntar por encima de todo es si acaso la esencia del hombre reside de una manera inicial que decide todo por anticipado en la dimensión de la animalitas. ¿De verdad estamos en el buen camino para llegar a la esencia del hombre cuando y mientras lo definimos como un ser vivo entre otros, diferente de las plantas, los animales y dios? Sin duda, se puede proceder así, se puede disponer de ese modo al hombre dentro de lo ente entendiéndolo como un ente en medio de los otros. De esta suerte, siempre se podrán afirmar cosas correctas sobre el ser humano. Pero también debe quedarnos muy claro que, procediendo así, el hombre queda definitivamente relegado al ámbito esencial de la animalitas, aun cuando no lo pongamos al mismo nivel que el animal, sino que le concedamos una diferencia específica. Porque, en principio, siempre se piensa en el homo animalis, por mucho que se ponga al animal a modo de animus sive mens y en consecuencia como sujeto, como persona, como espíritu. Esta manera de poner es, sin duda, la propia de la metafísica. Pero, con ello, la esencia del hombre recibe una consideración bien menguada, y no es pensada en su origen, un origen esencial que sigue siendo siempre el futuro esencial para la humanidad histórica. La metafísica piensa al hombre a partir de la animalitas y no lo piensa en función de su humanitas. Heideggeriana: CartaH
La ex-sistencia es algo que sólo se puede decir de la esencia del hombre, esto es, sólo del modo humano de “ser”. Porque, en efecto, hasta donde alcanza nuestra experiencia, sólo el hombre está implicado en el destino de la ex-sistencia. Por eso, si admitimos que el hombre está destinado a pensar la esencia de su ser y no sólo a narrar historias naturales e históricas sobre su constitución y su actividad, tampoco se puede pensar la ex-sistencia como una especie específica en medio de las otras especies de seres vivos. Y, por eso, también se funda en la esencia de la ex-sistencia la parte de animalitas que le atribuimos al hombre cuando lo comparamos con el “animal”. El cuerpo del hombre es algo esencialmente distinto de un organismo animal. La confusión del biologismo no se supera por añadirle a la parte corporal del hombre el alma, al alma el espíritu y al espíritu lo existencial y, además, predicar más alto que nunca la elevada estima en que se debe tener al espíritu, si después se vuelve a caer en la vivencia de la vida, advirtiendo y asegurando que los rígidos conceptos del pensar destruyen la corriente de la vida y que el pensar del ser desfigura la existencia. Que la fisiología y la química fisiológica puedan investigar al ser humano en su calidad de organismo, desde la perspectiva de las ciencias naturales, no prueba en modo alguno que en eso “orgánico”, es decir, en el cuerpo científicamente explicado, resida la esencia del hombre. Esa opinión tiene tan poco valor como la que sostiene que la esencia de la naturaleza está encerrada en la energía atómica. Después de todo, bien podría ser que la naturaleza ocultase su esencia precisamente en la cara que presenta al dominio técnico del hombre. Así como la esencia del hombre no consiste en ser un organismo animal, así tampoco esa insuficiente definición esencial del hombre se puede desechar o remediar con el argumento de que el hombre está dotado de un alma inmortal o una facultad de raciocinio o del carácter de persona. En todos los casos estamos pasando por encima de la esencia, basándonos precisamente en el fundamento del propio proyecto metafísico. Heideggeriana: CartaH
El olvido de la verdad del ser en favor de la irrupción de eso ente no pensado en la esencia es el sentido de lo que en Ser y tiempo se llamó “caída”. La palabra no alude a un pecado original del hombre entendido desde la perspectiva de la “filosofía moral” y a la vez secularizado, sino que se refiere a la vinculación esencial del hombre con el ser inscrita dentro de la relación del ser con el ser humano. De acuerdo con esto, los títulos utilizados a modo de preludio, “propiedad” e “impropiedad”, no significan una diferencia de tipo moral-existencial ni de tipo “antropológico”, sino la relación “extática” del ser humano con la verdad del ser, que debe ser pensada alguna vez antes que ninguna otra, puesto que hasta ahora se le ha ocultado a la filosofía. Pero dicha relación no es como es basándose en el fundamento de la ex-sistencia, sino que es la esencia de la ex-sistencia la que es destinalmente extático-existencial a partir de la esencia de la verdad del ser. Heideggeriana: CartaH
El pensar atiende a estas relaciones simples. Les busca la palabra adecuada en el seno del lenguaje de la metafísica y de su gramática, transmitido durante largo tiempo. Pero, suponiendo que un título tenga alguna importancia, ¿se puede seguir llamando humanismo a ese pensamiento? Está claro que no, puesto que el humanismo piensa metafísicamente. Está claro que no, si es que es existencialismo y defiende la tesis expresada por Sartre: précisément nous sommes sur un plan où il y a seulement des hommes (L’Existencialisme est un humanisme, p. 36). Pensando esto desde la perspectiva de Ser y tiempo habría que decir: précisément nous sommes sur un plan où il y a principalement l’Être. Pero ¿de dónde viene y qué es le plan? l’Être et le plan son lo mismo. En Ser y tiempo (p. 212) se dice precavidamente y con toda la intención: il y a l’Être, esto es, “se da” el ser. El francés il y a traduce de modo impreciso el alemán “es gibt”, “se da”. Porque el “es” impersonal alemán que “se da” aquí es el propio ser. El “da” nombra sin embargo la esencia del ser que da, y de ese modo otorga, su verdad. El darse en lo abierto, con lo abierto mismo, es el propio ser. Heideggeriana: CartaH
Su pregunta sólo se deja responder si antes se ha esclarecido qué quiere decir “giro”; dicho más nítidamente, cuando se tiene voluntad de repensar correspondientemente lo que ya se ha dicho sobre ello, en vez de poner en circulación continuamente afirmaciones sin fundamento. De manera pública y literaria hablé por primera vez del giro en la Carta sobre el humanismo (1947, p. 71 ss.; separata, p. 17). Y, así, se presume: entonces, desde 1947 se ha cumplido en el pensamiento de Heidegger una “inversión”, o aun, desde 1945, una “conversión”. [NT: Juego con los términos Umkehrung (“inversión”) y Bekehrung (“conversión”), como mal interpretaciones de la Kehre.] Quienes así hacen ni siquiera se permiten la consideración de que son muchos los años que se necesitan para que el repensar de un estado-de-cosas (Sachverhalt) tan decisivo llegue a lo claro. El texto que se cita más adelante puede documentar que el estado-de-cosas pensado bajo el nombre de “giro” movía mi pensamiento ya una década antes de 1947. El pensar del giro es un viraje (Wendung) en mi pensar. Pero este viraje no es la consecuencia de una alteración del punto de vista o incluso del abandono del planteamiento de la pregunta en Ser y Tiempo. El pensar del giro resulta de que yo me haya quedado en la cosa por-pensar [que es] “Ser y Tiempo”, es decir, de que haya preguntado por la perspectiva (Hinsicht) que ya en Ser y Tiempo (p. 39) fue indicada bajo el título “Tiempo y Ser”. Heideggeriana: CartaPrologo
Por el contrario, en el pensar del giro, la interrogación de Ser y Tiempo es completada (er-gänzt) de modo decisivo. Completar sólo lo puede quien avista (erblickt) el todo. Esta completación aporta por vez primera la caracterización suficiente del Da-sein, es decir, de la esencia del hombre pensada a partir de la verdad del ser como tal (cf. Ser y Tiempo, § 66). De manera acorde, reza un texto del primer bosquejo de la lección para el semestre de invierno de 1937-38, que intenta disquirir la necesidad de la pregunta de la verdad con vistas a la pregunta del ser: Una y otra vez debe insistirse: en la pregunta de la verdad aquí planteada no se trata sólo de una alteración del concepto de verdad vigente hasta ahora, ni de una complementación de su representación corriente; se trata de una transformación del ser mismo del hombre. Esta transformación no es requerida por nuevas percepciones psicológicas o biológicas. El hombre no es aquí objeto de una antropología, cualquiera que ella sea. En cuestión está el hombre aquí en la perspectiva más profunda y amplia, en la que es propiamente fundamental: el hombre en su relación al ser – es decir, en el giro: el Ser y su verdad en relación al hombre. Heideggeriana: CartaPrologo
Nuestro pensar está habituado desde hace mucho tiempo a estimar la esencia de la cosa de un modo demasiado pobre. En el curso del pensar occidental esto tuvo como consecuencia que a la cosa se la representara como un ignotum X afectado por propiedades percibibles. Visto desde esta perspectiva, todo aquello que pertenece ya a la esencia coligante de esta cosa nos parece, ciertamente, como un aditamento introducido posteriormente por la interpretación. Sin embargo, el puente no sería nunca un puente sin más si no fuera una cosa. Heideggeriana: ConstruirHabitar
¿Pero qué perspectiva se abre aquí? Pensar al encuentro de la necesidad extrema del ser quiere decir, en efecto: dejarse involucrar en el peligro de la aniquilación de su esencia y, por lo tanto, pensar algo peligroso. Así, la marcha de la reflexión habría llegado por fortuna a ese “pensar peligrosamente” que lanza al mundo humano, ya suficientemente confundido, a la aventura y lo que carece de sustento. El enaltecimiento del peligro y el abuso de la violencia, ¿no se impulsan uno a otro recíprocamente? La frecuentemente repetida expresión de Nietzsche “vivir peligrosamente” pertenece al ámbito de la metafísica de la voluntad de poder y exige el nihilismo activo, al que ahora hay que pensar como el dominio incondicionado de la inesencia del nihilismo. Pero no es lo mismo el peligro en cuanto riesgo de ejercicio incondicionado de la violencia y el peligro en cuanto amenaza de la aniquilación de la esencia del hombre, proveniente del permanecer fuera del ser mismo. No obstante, el no pensar en el permanecer fuera de la necesidad de ser mismo que acontece como metafísica es la ofuscación frente a la falta de necesidad como necesidad esencial del hombre. Esta ofuscación proviene de la inconfesada angustia ante la angustia, que experimenta como terror el permanecer fuera del ser mismo. Heideggeriana: NiilismoSer
El “sonido articulado” es. según Wilhelm von Humboldt. “el fundamento y la esencia de todo hablar…” (Sobre la diversidad, párr. 10. p. 65). En el párr. 8. p. 41, Humboldt acuña aquellas frases que. por cierto, se citan con frecuencia pero que pocas veces son pensadas. o sea, pensadas desde la perspectiva única de cómo determinan el camino al habla de Humboldt. Las frases rezan: “El habla, entendida en su verdadera esencia, es algo continuamente y en cada instante transitorio. Incluso su conservación por la escritura es siempre una preservación incompleta, momificada pero necesaria y que pide, pues, siempre de nuevo que se intente hacer perceptible el discurso vivo. El habla misma no es una obra (Ergon), sino una actividad (Energeia). Su verdadera definición puede, por tanto, sólo ser genética. Es, en efecto, la labor del espíritu en su eterna repetición en vista de capacitar el sonido articulado para la expresión del pensamiento. En un sentido inmediato y riguroso; ésta es la definición del hecho, de hablar, cada vez, pero, en el sentido verdadero y esencial; sólo puede considerarse, en cierto modo, la totalidad y de este hablar como el habla.” Heideggeriana: CaminhoLinguagem
La esencia del habla, considerada desde esta perspectiva, aún no revela el despliegue del habla: el modo como el habla en tanto que tal habla “esencia”, o sea, perdura, es decir, permanece recogida en aquello que . consiente el habla a su propiedad en tanto que el habla a si misma. Heideggeriana: CaminhoLinguagem
El hablar en tanto que decir pertenece al trazo abriente del despliegue del habla que está atravesado por modos del decir y de lo dicho. donde lo presente y lo ausente se dice. se confía o sé rehúsa: se muestra o se ausenta. Lo que permea el rasgo abriente del despliegue del habla es el decir multiforme de procedencia diversa. En la perspectiva relativa a las relaciones del decir denominamos el despliegue del habla en total, el Decir (Die Sage), admitiendo a la par que aún ahora no se percibe lo unitivo de las relaciones. Heideggeriana: CaminhoLinguagem
Sólo cuando se piensa nuestro decir humano desde esta perspectiva es cuando se da una adecuada determinación de aquello que despliega su esencia en todo hablar. Se conoce el hablar como la resonancia articulada del pensamiento mediante los órganos del habla. Con todo, hablar es asimismo escuchar. Por costumbre se contraponen hablar y escuchar: el uno habla. el otro escucha. Pero el escuchar no solamente acompaña y rodea al hablar, tal como sucede en el diálogo. Heideggeriana: CaminhoLinguagem
Lo que prevalece en el Decir, el advenimiento apropiador, sólo lo podemos nombrar diciendo: Él – el advenimiento apropiador – hace propio (Es – das Ereignis – eignet). Diciendo esto hablamos en nuestra propia lengua ya hablada. Escuchemos unos versos de Goethe que emplean el verbo eignen, sich eignen (hacer propio; ser apropiado), en la proximidad de sich zeigen (mostrarse), bezeichnen (designar, señalar), aunque no en la perspectiva de la esencia del habla. Goethe dice: Von Aberglauben früh und spät umgarnt: Es eignet sich, es zeigt sich an, es warnt. [Faust, Segunda parte de la tragedia, acto V: media noche.] (Rodeado de supersticiones mañana y tarde: se hace propio. se viene a mostrar, pone en guardia). Heideggeriana: CaminhoLinguagem
El habla así dispuesta (gestellt) se torna información. [Vid. Hebel-der-Hausfreund, 1957, pág. 34 ss.] Se informa sobre sí misma con el fin de asegurar su propio procedimiento por medio de las teorías de la información. El Dispositivo – el despliegue de la técnica moderna que gobierna en todas partes – ordena para sus fines (bestellt sich) el lenguaje formalizado, aquella clase de información en virtud de la cual el hombre está con-formado, o sea, instalado en la esencia técnica-calculadora abandonando poco a poco el “habla natural”. Incluso allí donde la teoría de la información debe admitir que el lenguaje formalizado debe siempre ser remitido al “habla natural” con objeto de llevar, por medio del habla no formalizada, el Decir del inventario técnico al habla, esta circunstancia supone para la acostumbrada auto-interpretación de la teoría de la información meramente un estado provisional. Pues el “habla natural”, de la que forzosamente hay que hablar, está, de entrada, puesta en juego como el habla aún no formalizada pero ordenada a la formalización. La formalización, la calculada disponibilidad del decir es meta y norma. Lo que, en la voluntad de formalización, está todavía tolerado casi por fuerza como lo “natural” del habla, no está experimentado en la perspectiva de la naturaleza originaria del habla. Esta naturaleza es la physis, que, a su vez, reside en el advenimiento apropiados a partir del cual el Decir se transmuta en lo que se agita en éste (… in ihr Regsarnes aufgeht). La teoría de la información concibe lo natural como carencia de formalización. Heideggeriana: CaminhoLinguagem
La nota de Nietzsche que hemos comentado (n. 2) da una primera visión de la esencia del nihilismo pensada de modo nihilista, una perspectiva de la dirección en la que Nietzsche concibe el nihilismo. El nihilismo es el proceso de la desvalorización de los valores supremos. El nihilismo es la legalidad interna de ese proceso, la “lógica” de acuerdo con la cual se produce, en correspondencia con su propia esencia, la caducidad de los valores supremos. ¿En qué se funda esta legalidad misma? Para la comprensión más precisa del concepto nietzscheano del nihilismo como desvalorización de los valores supremos se trata ahora de saber a qué se alude con los valores supremos, en qué medida éstos contienen una interpretación del ente, por qué se llega necesariamente a esta interpretación del ente en términos de valor, qué transformación tiene lugar en la metafísica a causa de esta interpretación. Responderemos a estas preguntas mediante un comentario del fragmento n. 12 (XV, 148 a 151; noviembre de 1887-marzo de 1888). Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Los tres primeros párrafos de la sección A comienzan de la misma manera: “El nihilismo en cuanto estado psicológico” “tendrá que sobrevenir”, “sobreviene, en segundo lugar” “tiene aún una tercera y última forma”. El nihilismo es, para Nietzsche, la oculta ley fundamental de la historia occidental. En este fragmento, sin embargo, lo determina expresamente como “estado psicológico”. Surge, pues, la pregunta acerca de qué entiende Nietzsche por “psicológico” y por “psicología”. “Psicología” no es para Nietzsche la investigación científico-natural y experimental de los procesos anímicos que se practicaba ya en su época, a imitación de la física y acoplada a la fisiología, y en la que, como elementos básicos de esos procesos se establecen, al modo de los elementos químicos, las sensaciones sensibles y sus condiciones corporales. “Psicología” tampoco significa para Nietzsche la investigación de la “vida anímica superior” y de sus desarrollos en el sentido de una investigación de hechos ente otras; “psicología” tampoco es una “caracterología” en cuanto doctrina de los diferentes tipos humanos. El concepto nietzscheano de psicología podría entenderse más bien en el sentido de una “antropología”, si “antropología” quisiera decir: el preguntar filosófico por la esencia del hombre desde la perspectiva de sus referencias esenciales al ente en su totalidad. “Antropología” sería entonces la “metafísica” del hombre. Pero tampoco así damos con el concepto nietzscheano de “psicología” y de lo “psicológico”. La “psicología” de Nietzsche no se limita de ninguna manera al hombre, y tampoco se extiende sólo a lo vegetal y lo animal. “Psicología” es el preguntar por lo “psíquico”, es decir por lo viviente en el sentido de esa vida que determina todo devenir en el sentido de la “voluntad de poder”. En la medida en que ésta constituye el carácter fundamental de todo ente, y en que la verdad sobre el ente en cuanto tal y en su totalidad se llama metafísica, la “psicología” de Nietzsche es equivalente a la metafísica como tal. El hecho de que la metafísica se convierta en “psicología”, en la cual, ciertamente, la “psicología” del hombre tiene una preeminencia especial, se funda ya en la esencia de la metafísica moderna. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Los valores, sin embargo, evidentemente sólo pueden ser condiciones de la voluntad de poder si ellos mismos tienen carácter de poder y representan por lo tanto quanta de poder para el contar con el acrecentamiento de poder desde el ejercicio consciente de la voluntad de poder. Los valores, por lo tanto, en cuanto condiciones del acrecentamiento y la conservación del poder, están referidos esencialmente al hombre. En cuanto puntos de vista, quedan integrados en la perspectiva humana. Por eso dice Nietzsche (n. 713; 1888): “Valor es el mayor quantum de poder que el hombre es capaz de incorporar; el hombre: ¡no la humanidad! La humanidad es mucho más un medio que un fin. Se trata del tipo: la humanidad es meramente el material experimental, el enorme excedente de lo fallido: un campo de ruinas”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Si consideramos además la prueba de la copertenencia esencial entre posición de valores y voluntad de poder, se muestra que: la interpretación nietzscheana de toda metafísica desde el pensamiento del valor hunde sus raíces en la determinación fundamental del ente en su totalidad como voluntad de poder. Este nombre es la palabra fundamental de la metafísica de Nietzsche. Ni Hegel ni Kant, ni Leibniz ni Descartes, ni el pensamiento medieval ni el helenístico, ni Aristóteles ni Platón, ni Parménides ni Heráclito saben de la voluntad de poder como carácter fundamental del ente. Por consiguiente, cuando Nietzsche ve la metafísica como tal y toda su historia en el círculo visual de la posición de valores, esta historia cae con ello en una perspectiva unilateral y la consideración historiográfica regida por ella se vuelve no verdadera. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Lo que Nietzsche cree tener que aportar frente a Descartes como una perspectiva presuntamente nueva, que las “categorías” surgen del “pensar”, es precisamente la decisiva proposición del propio Descartes. Es cierto que Descartes se preocupa aún por buscar una fundamentación metafísica unitaria de la esencia del pensar en cuanto cogito me cogitare, mientras que Nietzsche, bajo la tutela del empirismo inglés, cae en la “explicación psicológica”. Pero puesto que también él explica las categorías desde el “pensar”, coincide con Descartes en aquello en lo que cree tener que distanciarse de él. Sólo el modo en el que explica el origen de ser y verdad desde el pensar es diferente: Nietzsche da al cogito sum otra interpretación. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
En la parte VI del citado Discurso del método, Descartes habla acerca del alcance de la nueva interpretación del ente, en especial de la naturaleza en el sentido de la res extensa, que debe ser re-presentada, es decir, hecha predecible, y por lo tanto dominable, según “figura y movimiento” (posición y estado dinámico La nueva conceptualización, basada en el cogito sun, le abre una perspectiva cuyo despliegue sólo es experimentado en su plena incondicionalidad metafísica por la época actual. Descartes dice (Opp.VI, 61 ss., cfr. ed. E. Gilson, 1925, pág. 61 s.): Car elles (quelques notions générales touchant la Physique) m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connaissances qui soient fort utiles à la vie, et qu’au lieu de cette philosophie spéculative, qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de I’eau, de l’air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon á tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Para llegar a destacar rectamente este mismo, es conveniente ahora destacar también la posición metafísica de Nietzsche respecto de la de Descartes de acuerdo con los cuatro respectos que nos han guiado. 1) Para Descartes el hombre es sujeto en el sentido de la yoidad que representa. Para Nietzsche, el hombre es sujeto en el sentido de las pulsiones y los afectos que subyacen como “factum último”, es decir, resumiendo, del cuerpo. Toda interpretación del mundo se lleva a cabo retrocediendo al cuerpo como hilo conductor metafísico 2) Para Descartes, la entidad del ente es equivalente a la representatividad por y para el yo-sujeto. Para Nietzsche, el “ser” es también representatividad, pero el “ser”, entendido como consistencia, no basta para aprehender lo que propiamente “es”, es decir lo que deviene en la realidad de su devenir. El “ser”, en cuanto es lo fijo y rígido, es sólo una apariencia del devenir, pero una apariencia necesaria. El carácter de ser propio de lo real en cuanto devenir es la voluntad de poder. En qué medida la interpretación nietzscheana del ente en su totalidad como voluntad de poder tiene sus raíces en la antes nombrada subjetividad de las pulsiones y afectos y al mismo tiempo, está esencialmente codeterminada por el proyecto de la entidad como re-presentatividad, requiere aún una demostración especial y explícita. 3) Para Descartes, verdad significa la segura re-misión de lo representado en el interior del re-presentar que se representa; la verdad es certeza. Para Nietzsche, la verdad se equipara al tener-por-verdadero. Lo verdadero se determina desde lo que el hombre sostiene respecto del ente y desde lo que él tiene por ente. Ser es consistencia, fijeza. Tener-por-verdadero es fijar lo que deviene, fijación con la que se asegura al respectivo viviente algo consistente en sí mismo y en su entorno, en virtud de lo cual puede estar seguro de su existencia consistente y de su conservación y, por lo tanto, puede tener el poder de acrecentar el poder. La verdad, en cuanto fijar. Es para Nietzsche la apariencia requerida por el viviente, es decir por el centro de poder “cuerpo” en cuanto “sujeto”. 4) Para Descartes, el hombre es la medida de todo ente en el sentido en que se arroga la eliminación de los límites del representar para conducirlo a la certeza que se asegura a sí misma. Para Nietzsche, no sólo lo re-presentado en cuanto tal es un producto del hombre; toda conformación y configuración de cualquier tipo es producto y propiedad del hombre en cuanto señor incondicionado de todo tipo de perspectiva en la que se configura el mundo y se le da poder como incondicionada voluntad de poder. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Si ahora, por ejemplo, los ingleses destruyen las unidades de la flota francesa amarradas en el puerto de Orán, esto es, desde el punto de vista de su poder, totalmente “justo”; porque “justo” sólo quiere decir: lo que sirve al acrecentamiento del poder. Con ello queda dicho al mismo tiempo que nosotros no podemos ni debemos jamás justificar ese proceder; todo poder tiene, pensado metafísicamente, su derecho. Y sólo por impotencia llega a no estar justificado. No obstante, a la táctica de todo poder le es inherente no poder ver cualquier proceder del poder contrario bajo la perspectiva propia de ese poder, sino que el proceder contrario queda sometido a la medida de una moral humana universal que sólo tiene, sin embargo, un valor propagandístico. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Vemos que en la historia de la proveniencia del pensamiento del valor la transformación de la idea en perceptio se vuelve decisiva. Sólo mediante la metafísica de la subjetividad se pone en libertad y entra entonces en juego sin trabas el rasgo esencial de la idea – ser lo que posibilita y condiciona – que en un principio estaba aún oculto y retenido. Lo más íntimo de la historia de la metafísica moderna consiste en el proceso por el que el ser adquiere el indiscutido rasgo esencial de ser condición de posibilidad del ente, es decir, en términos modernos, de lo re-presentado, de lo que está enfrentado, de los objetos. El paso decisivo en este proceso lo da la metafísica de Kant. Dentro de la metafísica moderna, constituye el centro, no sólo por la cronología sino desde una perspectiva histórico-esencial, por el modo en que se recoge en ella el comienzo de Descartes y se lo transforma en la confrontación con Leibniz. La posición metafísica fundamental de Kant se expresa en la proposición que el propio Kant determina, en la Crítica de la Razón Pura, como el principio supremo de su fundamentación de la metafísica (A 158, B 197). La proposición dice así: “Las condiciones de posibilidad de la experiencia en general son al mismo tiempo condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia”. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Las experiencias fundamentales del pensador tampoco provienen de su disposición ni de su formación, sino que acontecen desde la esenciante verdad del ser, y es el estar transferido al ámbito de ésta lo que constituye aquello que corrientemente y desde una perspectiva exclusivamente histórico-biográfica y antropológico-psicológica se conoce como la “existencia” de un filósofo. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Es notable, sin embargo, que al intentar elucidar el usual “es” en los versos de Goethe titubeemos, dudemos, para finalmente abandonar por completo y repetir simplemente las palabras una vez más. “Sobre todas las cimas – es la paz.” No intentamos elucidación alguna no porque sea demasiado complicado y difícil o simplemente irresoluble, sino porque el “es” está dicho aquí de manera tan simple, de manera aún más simple que cualquier “es” corriente, de esos que se nos inmiscuyen constantemente y sin pensarlo en el decir cotidiano. Pero esta simplicidad en el “es” de la poesía de Goethe está muy lejos de lo vacío y lo indeterminado que no se deja aprehender. En la poesía habla lo simple de una rara riqueza. Esta misma riqueza está testimoniada, aunque de otra manera y con una basta indicación, por la enumeración de las diferentes expresiones con las que hemos interpretado el “es” en respectos en cada caso diferentes. La uniformidad del “es” y el “ser” se muestra así como una grosera apariencia que se atiene sólo a la igualdad de la palabra pronunciada y escrita. Tampoco basta aquí con aseverar que el “es” forma parte de las palabras “polisémicas”; no se trata, en efecto, de una mera polisemia. Se muestra una riqueza en la decibilidad del ser, riqueza que es la que hace posible lo que en una perspectiva lógica y gramática podemos contabilizar como “polisemia”. Lo que aquí está en discusión no son las palabras “es” y “ser” sino lo que ellas dicen, lo que en ellas llega a la palabra: el ser. Nos encontramos de nuevo en el mismo punto de la meditación: “ser”, indeterminado y aplanado, y sin embargo comprensible, y sin embargo comprendido. Podríamos hacer la prueba de constatar por medio de una encuesta qué han pensado los oyentes ante cada “es” dicho; pero estas constataciones no harían más que confirmar que en el “es” el “ser” pasa como un eco fugaz y, no obstante, al mismo tiempo, desde algún lado nos toca y nos dice algo esencial, quizás lo más esencial. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Tema de la investigación hermenéutica es en cada caso la exsistencia propia, a la que se pregunta hermenéuticamente por su “carácter de ser” con el fin de desarrollar un despertar (una vigilia) de sí para sí misma, que crezca desde la propias raíces de la exsistencia y tenga que ver con ellas. El ser de la vida fáctica se caracteriza porque no es sino en el “cómo” (es decir, en la forma de ser) que representa el ser-posibilidad de sí mismo, es decir, el ser-posible de sí mismo, es decir, el consistir él mismo en un ser-posible, en consistir él mismo en posibilidad. La posibilidad más propia de sí mismo que la exsistencia (la facticidad) es, y ello sin que esa posibilidad sea una cosa que quede “ahí”, vamos a llamarla Existenz o existir. Y en la perspectiva de este ser propiamente ella misma, es como (mediante el enfoque que representa la forma hermenéutica de preguntar) vamos a incluir la facticidad en nuestro (llamémosle así) prae-habere, es decir, en aquello que ya tenemos de antemano, en aquello a partir de lo cual y en vistas a lo cual convertimos esa facticidad en objeto de interpretación; los ingredientes conceptuales que nos vayan surgiendo como resultado de esa interpretación los llamaremos los existenciales [o existenciarios si seguimos la traducción de D. José Gaos]. Heideggeriana: GA63
Estas diferencias, sobre todo si permanecen indeterminadas, no son ciertamente las que marcan la pauta en lo que respecta al carácter ontológico y al carácter de objeto de lo visto desde esa perspectiva rectora y tampoco en lo que respecta al cómo del ver o mirar mismo. Y otro tanto cabe asimismo decir de la siguiente diferencia: los contextos de orden se enfocan, o bien en términos unidimensionales, estáticos, llanos (es lo que ocurre en el enfoque que hemos llamado platonizante), o bien en términos dialéticos. Pero precisamente la dialéctica exige para su propia posibilidad el ver-así o considerar-así el todo del ente en tanto que determinado de antemano en el sentido de que todo viene trabado en él en términos de orden. El peculiarísimo y singular negocio que representa ese tipo de unificación (que la dialéctica practica) en la que constantemente se andan suprimiendo o superando cosas o incluyendo cosas en el concepto, y de nuevo otra vez soltándolas de él (pero quedando dentro de él por vía de que ese concepto se amplía), todo ello vive a costa de ese enfoque que consiste en considerar todo desde la perspectiva del orden posible. Heideggeriana: GA63
¿Qué es el tiempo? Si el tiempo encuentra su sentido en la eternidad, entonces habrá que comprenderlo a partir de ésta. Con ello, el punto de partida y el curso de la indagación estarían previamente diseñados: de la eternidad al tiempo. Este modo de plantear la cuestión es correcto en el supuesto de que dispongamos del mencionado punto de partida, es decir, que conozcamos y comprendamos adecuadamente la eternidad. Ahora bien, si la eternidad fuera una cosa distinta del vacío ser siempre, del “aei” (siempre), si Dios fuera la eternidad, entonces la manera de considerar el tiempo inicialmente propuesta habría de mantenerse en un estado de perplejidad mientras no conozca a Dios, mientras no comprenda la pregunta que interroga por él. Si nuestro acceso a Dios pasa por la fe y si el entrar en el tema de la eternidad no es otra cosa que esa fe, en tal caso la filosofía jamás tendría acceso a la eternidad, y por consiguiente, en el plano metodológico nunca podrá tomarla como una posible perspectiva para discutir la cuestión del tiempo. La filosofía nunca podrá disipar esta perplejidad. Así, el verdadero experto en cuestiones del tiempo es el teólogo; y si mal no recuerdo, la teología se las ha tenido que haber con el tiempo bajo diversos aspectos. Heideggeriana: BZ
Este haber-pasado-de, en cuanto Cómo, trae al Dasein sin miramientos a la única posibilidad de sí mismo, lo hace instalarse completamente solo sobre sí mismo. Este haber-pasado tiene el poder (vermag) de instalar al Dasein, en medio de la esplendidez de su cotidianidad, en la inhospitalaria extrañeza (Unheimlichkeit). En la medida en que le pone por delante al Dasein la más extrema posibilidad, la precursión es el cumplimiento fundamental de la interpretación del Dasein. La precursión arrebata la perspectiva fundamental bajo la cual se pone el Dasein. Muestra, al mismo tiempo, que la categoría fundamental de este ente es el Cómo. Heideggeriana: BZ
a) Por lo pronto, una caracterización general: el punto de partida del problema lo constituye la ontología fundamental como analítica de la existencia del Dasein. Esta analítica ocurre en perspectiva ontológico-fundamental y sólo en ésta; desde allí están regulados el punto de partida, la ejecución, el límite y el modo de la concreción de fenómenos determinados. A partir del modo de ser (Seinsart) del Dasein, que es primariamente existencia, se ha de traer a luz la comprensión de ser. Esta constitución de ser (Seinsverfassung) del Dasein es de tal especie, que en ella se hace acreditable la interna posibilidad de la comprensión de ser que esencialmente pertenece al Dasein. Por eso, no se trata de antropología ni de ética, sino de este ente en su ser en general – y por eso, de una analítica preparatoria; la metafísica del Dasein mismo no está todavía en el centro. Heideggeriana: TranscendenciaST
6. El Dasein en general alberga la interna posibilidad para la dispersión fáctica en la corporeidad y, con ello, en la sexualidad. La neutralidad metafísica del hombre íntimamente isolado como Dasein no es una vaciedad abstraída a partir de lo óntico, un ni-esto-ni-lo-otro, sino lo propiamente concreto del origen, el aún-no de la dispersidad (Zerstreutheit) fáctica. El Dasein está en cada caso astillado (zersplittert), en cuanto fáctico, entre otras cosas, en un cuerpo y, a una con esto, entre otras cosas, escindido (zwiespältig) en cada caso en una determinada sexualidad. – Astillamiento, escisión (Zerspaltung): esto, de buenas a primeras, suena negativo (así como “destrucción”), y con estos conceptos negativos se vincula de inmediato, en perspectiva óntica, el momento semántico de lo carente de valor. Pero aquí se trata de algo distinto: se trata de la caracterización de la multiplicación (no de la “multiplicidad”), que reside en cada Dasein fáctico singularizado en cuanto tal; no, por ejemplo, de la representación de que una gran entidad primordial es, en su simplicidad, ónticamente escindida en muchas singulares, sino de la iluminación de la interna posibilidad de la multiplicación que, como habremos de ver todavía más exactamente, reside en cada Dasein, y para la cual la corporeidad representa un factor de organización. Pero la multiplicidad tampoco es una mera multitud formal de determinaciones, sino que la multiplicidad pertenece al ser mismo. En otras palabras: a la esencia del Dasein en general le pertenece ya, con arreglo a su concepto metafísico neutro, un esparcimiento (Streuung) originario, que en una perspectiva muy determinada es dispersión (Zerstreuung). Sobre esto una indicación rudimentaria: el Dasein no se comporta jamás como existente cada vez únicamente en relación a un objeto, y cuando es así, entonces sólo en el modo del soslayar otros entes siempre previa y simultáneamente comparecientes. Esta multiplicación no ocurre porque haya muchos objetos, sino al revés. Esto vale también acerca del comportamiento relativamente a sí mismo, y, desde luego, en conformidad con la estructura de la historicidad en el sentido más amplio, en la medida en que el Dasein acontece como prolongación (Erstreckung). Otra posibilidad esencial de la dispersión fáctica del Dasein es su espacialidad. El fenómeno de la dispersión del Dasein en el espacio y dentro de él se muestra, por ejemplo, en que todas las lenguas están primariamente determinadas por significaciones espaciales. Por cierto, este fenómeno sólo puede ser esclarecido cuando se plantee el problema metafísico del espacio, lo que primeramente se hace visible tras haber recorrido el problema de la temporalidad (en términos radicales: metontología de la espacialidad; cf. Apéndice). Heideggeriana: TranscendenciaST
12. Ahora bien: en vista de la neutralidad y aislamiento metafísico del Dasein, la interpretación ontológica de sus estructuras tiene precisamente que ser concreta; la neutralidad no es de ninguna manera idéntica con la indeterminación del concepto vago de una conciencia en general; la genuina universalidad metafísica no excluye la concreción, sino que es, en cierta perspectiva, lo más concreto, tal como ya vio Hegel, si bien lo extralimitó. La concreción del análisis de los fenómenos del Dasein, que le dan dirección y contenido al proyecto metafísico, induce fácilmente a tomar estos fenómenos del Dasein, primeramente, por sí mismos y, en segundo lugar, a absolutizarlos por el lado equivocado en cuanto existentivos en su versión extrema, condicionada ontológico-fundamentalmente. Cuanto más radical la instalación existentiva, tanto más concreto el proyecto ontológico-metafísico; pero cuanto más concreta esta interpretación, tanto más fácil el malentendido de principio de que la instalación existentiva sería como tal lo esencial y lo único, en tanto que ella se manifiesta, precisamente en el proyecto, en su falta de importancia personal de cada caso. Heideggeriana: TranscendenciaST
La metontología sólo es posible sobre la base y en la perspectiva de la problemática ontológica radical, y en unión con ésta; precisamente la radicalización de la ontología fundamental propulsa la mencionada reversión de la ontología desde ésta misma. Lo que aquí aparentemente separamos por medio de “disciplinas”, proveyéndolo de títulos, es algo uno – ¡así como la diferencia ontológica es una o uno el fenómeno primordial de la existencia humana! Pensar el ser como ser del ente y aprehender radical y universalmente el problema del ser quiere decir, a la vez, hacer tema del ente, a la luz de la ontología, en su totalidad. Heideggeriana: TranscendenciaST
La perspectiva orientada siempre al propio Dasein [vi], a la constitución del ser y al modo de ser del propio yo le da a Leibniz el modelo para esa unidad que él asigna a todo ente. Es algo que se ve muy claro en muchos pasajes. Y ver con claridad todo lo relativo a dicho hilo conductor es de una importancia decisiva para la comprensión de la Monadología. Heideggeriana: CursoMarburgo
En este punto de vista – y siempre en una determinada perspectiva de to ente y de to posible – prácticamente se capta con los ojos todo el universo, pero de tal modo que hasta cierto punto se quiebra en él, de acuerdo con el grado del impulsar de una mónada, es decir, de acuerdo con su posibilidad de unificarse a sí misma en su multiplicidad. De aquí se deduce claramente que en la mónada, en cuanto impulso que representa, reside un cierto co-representar de ella misma. Heideggeriana: CursoMarburgo
Precisamente en la misma medida en que unifica – y ésa es su esencia – la mónada se singulariza. Pero en esa singularización, en el impulso que parte de su propia perspectiva y de acuerdo con su posibilidad, la mónada sólo unifica ese universo que está representado en ella de modo anticipado. Y, así, cada mónada es en sí misma un mundus concentratus. En el impulsar, todo impulso concentra siempre en sí y a su manera a un mundo. Heideggeriana: CursoMarburgo
A partir de aquí se puede delimitar de modo mucho más preciso, y desde una perspectiva nunca contemplada, la esencia de la substancia finita. En una carta a de Volder del 20 de junio de 1703, Leibniz dice así (Gerh. 11, 249): omnis substantia est activa, et omnis substantia finita est passiva, passioni autem connexa resistentia est. ¿Qué se quiere decir con esto? En la medida en que la mónada es siempre la totalidad en un punto de vista, precisamente debido a esta relación de dependencia con el universo, es finita: se comporta en relación con una resistencia, respecto a eso que ella no es, pero que también podría ser. Es verdad que el impulso es activo, pero en todo impulso finito que se consuma siempre en una perspectiva reside siempre y necesariamente una resistencia que se opone al impulso en cuanto tal. Porque, efectivamente, en la medida en que impulsa siempre desde un punto de vista hacia todo el universo, el impulso es sólo de ese modo y no mucho más. Está modificado por el punto de vista. Todavía nos resta señalar que, en cuanto impulsar, el impulso está referido a una resistencia precisamente porque aunque potencialmente puede ser todo el universo, de hecho no lo es. De la finitud del impulso forma parte esta pasividad, en este sentido de lo que el impulso no llega a impulsar. Heideggeriana: CursoMarburgo
¿Ocurre en el Dasein del hombre un estado de ánimo tal en el que éste se vea llevado ante la propia nada? Este acontecer es posible y hasta efectivamente real, si bien raro, únicamente en algunos instantes en los que surge el estado de ánimo fundamental de la angustia. Con esta angustia no estamos aludiendo a esa temerosa ansiedad que tan frecuentemente acompaña al miedo, el cual después de todo aparece con extrema facilidad. La angustia es algo fundamentalmente diferente del miedo. Siempre se tiene miedo de este o aquel ente determinado que nos amenaza desde tal o cual perspectiva determinada. El miedo de… es siempre miedo por algo determinado. Puesto que es propio del miedo la delimitación de su “de qué” y “por qué”13, el que siente miedo o es miedoso es prisionero de aquello mismo en lo que él se encuentra. En la aspiración a salvarse de eso – de eso determinado – se vuelve inseguro frente a las demás cosas, es decir, en conjunto, “pierde la cabeza”. Heideggeriana: OQM
Ahora bien, la indicación que llama la atención sobre la conexión esencial existente entre la verdad como conformidad y la libertad quebranta y mina estos prejuicios, suponiendo desde luego que estemos dispuestos a cambiar nuestro modo de pensar. La meditación sobre la conexión esencial entre verdad y libertad nos induce a seguir la pregunta por la esencia del hombre desde una perspectiva que nos garantice la experiencia de un oculto fundamento esencial del hombre (del Dasein), de tal modo que nos traslade al ámbito originariamente esencial de la verdad. A partir de aquí también se muestra que la libertad sólo es el fundamento de la interna posibilidad de la conformidad, porque recibe su propia esencia desde la esencia más originaria de la única verdad esencial. En un primer momento la libertad fue definida como libertad para lo que se manifiesta en algo abierto. ¿Cómo hay que pensar esta esencia de la libertad? Lo manifiesto, a lo que se adecua en cuanto conforme un enunciado representador, es eso siempre abierto en un comportarse que se mantiene abierto. La libertad respecto a lo manifiesto de un ámbito abierto permite que el ente sea siempre ese ente que precisamente es. La libertad se desvela ahora como un dejar ser a lo ente. Heideggeriana: EssenciaVerdade
En el ser-aquí se le devuelve al hombre el fundamento esencial y durante mucho tiempo infundamentado gracias al cual el hombre puede ex-sistir. Aquí, “existencia” no significa existentia en el sentido del aparecer y del “Dasein” (estar ahí delante) de un ente. Pero “existencia” tampoco significa aquí, al modo “existencial”, el esfuerzo moral del hombre por su sí-mismo edificado sobre una constitución corporal y anímica. La ex-sistencia que tiene sus raíces en la verdad como libertad es la ex-posición en el desocultamiento de lo ente como tal. Todavía incomprendida, ni siquiera necesitada de una fundamentación esencial, la ex-istencia del hombre histórico comienza en ese instante en el que el primer pensador se pone al servicio del desocultamiento de lo ente preguntando qué sea lo ente. En esta pregunta es en donde por vez primera se experimenta el desocultamiento. Lo ente en su totalidad se desvela como physis, la “naturaleza”, que aquí todavía no alude a un ámbito especial de lo ente, sino a lo ente como tal en su totalidad, concretamente con el significado de un venir surgiendo y brotando a la presencia. La historia sólo comienza cuando lo ente es elevado y preservado expresamente en su desocultamiento y cuando esa preservación es concebida desde la perspectiva de la pregunta por lo ente como tal. El inicial desencubrimiento de lo ente en su totalidad, la pregunta por lo ente como tal y el inicio de la historia occidental son lo mismo y son simultáneos en un “tiempo” que, siendo él mismo inconmensurable, abre por vez primera lo abierto, es decir, la apertura, a cualquier medida. Heideggeriana: EssenciaVerdade
El encubrimiento le impide a la aletheia, desencubrir y tampoco le permite ser todavía steresis (privación), sino que preserva lo que le resulta más propio en cuanto propiedad. Así pues, y pensado desde la perspectiva de la verdad como desocultamiento, el encubrimiento es el no-desocultamiento y por ende la no-verdad más auténtica y propia de la esencia de la verdad. El encubrimiento de lo ente en su totalidad no se presenta sólo a posteriori como consecuencia del fragmentario conocimiento de lo ente. El encubrimiento de lo ente en su totalidad, la auténtica no-verdad, es más antiguo que todo carácter abierto de este o aquel ente. También es más antiguo que el propio dejar ser, el cual, desencubriendo, ya mantiene oculto y se comporta ateniéndose al encubrimiento. ¿Qué preserva el dejar ser en esta relación con el encubrimiento? Nada menos que el encubrimiento de lo que está oculto en su totalidad, de lo ente como tal, es decir, del misterio. No se trata de un misterio aislado sobre esto o aquello, sino sólo de una única cosa: que, en general, el misterio (el encubrimiento de lo oculto) penetra y domina como tal todo el ser-aquí del hombre. Heideggeriana: EssenciaVerdade
Incluso Nietzsche, a quien visto desde otra perspectiva debemos agradecer, junto a Hölderlin, el redespertar de la filosofía presocrática, permanece allí en el malentendido del siglo 19, en tanto que de lo que se trataba era de reformular la cuestión fundamental. Y debido a que él recoge sus conceptos fundamentales metafísicos del Ser y del devenir justamente del inicio de la filosofía – pero en el malentendido -, acaba su propia metafísica en el callejón sin salida de la doctrina del eterno retorno. Este fue un intento violento de pensar de modo igualmente esencial y a una el Ser y el devenir. Pero un intento, que se mueve en las categorias ya desarraigadas del siglo 19., y que no se reencuentra en la reformulación originaria de la cuestión primera por el Ser. Heideggeriana: EuropaFilosofia
Todas las obras poseen ese carácter de cosa. ¿Qué serían sin él? Sin embargo, tal vez nos resulte chocante esta manera tan burda y superficial de ver la obra. En efecto, se trata seguramente de la perspectiva propia de la señora de la limpieza del museo o del transportista. No cabe duda de que tenemos que tomar las obras tal como lo hacen las personas que las viven y disfrutan. Pero la tan invocada vivencia estética tampoco puede pasar por alto ese carácter de cosa inherente a la obra de arte. La piedra está en la obra arquitectónica como la madera en la talla, el color en la pintura, la palabra en la obra poética y el sonido en la composición musical. El carácter de cosa es tan inseparable de la obra de arte que hasta tendríamos que decir lo contrario: la obra arquitectónica está en la piedra, la talla en la madera, la pintura en el color, la obra poética en la palabra y la composición musical en el sonido. !Por supuesto!, replicarán. Y es verdad. Pero ¿en qué consiste ese carácter de cosa que se da por sobreentendido en la obra de arte? Seguramente resulta superfluo y equívoco preguntarlo, porque la obra de arte consiste en algo más que en ese carácter de cosa. Ese algo más que está en ella es lo que hace que sea arte. Es verdad que la obra de arte es una cosa acabada, pero dice algo más que la mera cosa: allo agoreuei. La obra nos da a conocer públicamente otro asunto, es algo distinto: es alegoría. Además de ser una cosa acabada, la obra de arte tiene un carácter añadido. Tener un carácter añadido – llevar algo consigo – es lo que en griego se dice sumballein. La obra es símbolo. Heideggeriana: OOA1935
En cuanto contemplamos la obra desde esta perspectiva la estamos considerando sin querer como un utensilio al que le concedemos una superestructura en la que se supone se encierra lo artístico. Pero la obra no es un utensilio dotado de un valor estético añadido. La obra no es eso en la misma medida en que la mera cosa no es tampoco un utensilio al que sólo le falta lo que constituye el auténtico carácter de utensilio: la utilidad y la elaboración. Heideggeriana: OOA1935
La obra templo, ahí alzada, abre un mundo y al mismo tiempo lo vuelve a situar sobre la tierra, que sólo a partir de ese momento aparece como suelo natal. Los hombres y los animales, las plantas y las cosas, nunca se dan ni se conocen como objetos inmutables para después proporcionarle un marco adecuado a ese templo que un buen día viene a sumarse a todo lo presente. Estaremos más cerca de aquello que es si pensamos todo a la inversa, a condición, claro está, de que estemos preparados previamente para ver cómo se vuelve todo hacia nosotros de otra manera. Porque pensar desde la perspectiva inversa, sólo por hacerlo, no aporta nada. Heideggeriana: OOA1935
Levantar un mundo forma parte del ser-obra. ¿Cuál es, desde la perspectiva de esta determinación, la esencia de la obra que normalmente se denomina material? Debido a que se encuentra determinado por la utilidad y el provecho, el utensilio toma a su servicio aquello en lo que él consiste: la materia. A la hora de fabricar un utensilio, por ejemplo, un hacha, se usa y se gasta piedra. La piedra desaparece en la utilidad. El material se considera tanto mejor y más adecuado cuanto menos resistencia opone a sumirse en el ser-utensilio del utensilio. Por el contrario, desde el momento en que levanta un mundo, la obra-templo no permite que desaparezca el material, sino que por el contrario hace que destaque en lo abierto del mundo de la obra: la roca se pone a soportar y a reposar y así es como se torna roca; los metales se ponen a brillar y destellar, los colores a relucir, el sonido a sonar, la palabra a decir. Todo empieza a destacar desde el momento en que la obra se refugia en la masa y peso de la piedra, en la firmeza y flexibilidad de la madera, en la dureza y brillo del metal, en la luminosidad y oscuridad del color, en el timbre del sonido, en el poder nominal de la palabra. Heideggeriana: OOA1935
Por ser dicha extracción, toda creación es una forma de sacar fuera (como sacar agua de la fuente). Claro que el subjetivismo moderno malinterpreta de inmediato lo creador en el sentido del genial resultado logrado por el sujeto soberano. La fundación de la verdad no sólo es fundación en el sentido de la libre donación, sino también en el sentido de ese fundar que pone el fundamento. El proyecto poético viene de la nada desde la perspectiva de que nunca toma su don de entre lo corriente y conocido hasta ahora. Sin embargo, nunca viene de la nada, en la medida en que aquello proyectado por él, sólo es la propia determinación del Dasein histórico que se mantenía oculta. Heideggeriana: OOA1935
¿Qué concepción de lo ente y qué interpretación de la ve