La question est aujourd’hui tombée dans l’oubli, quand bien même notre temps considère comme un progrès de réaffirmer la « métaphysique ». Néanmoins, l’on se tient pour dispensé des efforts requis pour rallumer une nouvelle gigantomachia peri tes ousias. La question soulevée n’est pourtant pas arbitraire. C’est elle qui a tenu en haleine la recherche de Platon et d’Aristote, avant de s’éteindre bien entendu après eux, du moins en tant que question thématique d’une recherche effective. Ce que les deux penseurs avaient conquis s’est maintenu, au prix de diverses déviations et « surcharges », jusque dans la Logique de Hegel. Et ce qui autrefois avait été arraché aux phénomènes en un suprême effort de la pensée, les résultats fragmentaires de ces premiers assauts sont depuis longtemps trivialisés. [EtreTemps1]
Mais, lorsque nous déterminons ainsi l’être de l’à-portée-de-la-main (tournure [Bewandtnis]) et même la mondanéité [Weltlichkeit] elle-même comme un complexe de renvois, cela ne revient-il pas à volatiliser l’« être substantiel » de l’étant intramondain en un système de relations, et puisque des relations sont toujours simplement « pensées » [Ge-dachtes], à dissoudre l’être de l’étant intramondain dans [88] la « pure pensée » ?
À l’intérieur du champ de recherches qui est actuellement le nôtre, l’essentiel est de maintenir de manière fondamentale les différences — que nous n’avons cessé de marquer — entre les diverses structures et dimensions de la problématique ontologique : 1. l’être de l’étant intramondain tel qu’il fait de prime abord encontre (être-à-portée-de-la-main) ; 2. l’être de l’’étant (être-sous-la-main) qui devient trouvable et déterminable dans une traversée spécifiquement découvrante de l’étant de prime abord rencontré ; 3. l’être de la condition ontique de possibilité de la découvrabilité de l’étant intramondain en général — la mondanéité [Weltlichkeit] du monde. L’être nommé en dernier lieu est une détermination existentiale de l’être-au-monde [In-der-Welt-sein], c’est-à-dire du Dasein. Quant aux deux premiers concepts de l’être, ce sont des catégories, qui ne concernent que l’étant dont l’être n’est pas à la mesure du Dasein [Daseinsmässig]. — On peut certes saisir formellement le complexe de renvois qui constitue en tant que significativité [Bedeutsamkeit] la mondanéité [Weltlichkeit] au sens d’un système de relations. Mais il importe seulement d’observer que de telles formalisations nivellent les phénomènes jusqu’à en ruiner la teneur phénoménale authentique, surtout lorsqu’elles s’appliquent à des rapports aussi « simples » que ceux qu’abrite la significativité [Bedeutsamkeit]. En leur teneur phénoménale, ces « relations » et ces « relatifs » du pour…, du en-vue-de…, de l’avec… d’une tournure [Bewandtnis] répugnent à toute fonctionnalisation mathématique ; pas davantage ne sont-ils des notions, des fruits de la seule « pensée » : ils sont les rapports où la circon-spection préoccupée en tant que telle séjourne à chaque fois déjà. Ce « système de relation » comme constituant de la mondanéité [Weltlichkeit] volatilise si peu l’être de l’à-portée-de-la-main intramondain que c’est seulement sur la base de la mondanéité [Weltlichkeit] du monde que cet étant est découvrable en son « en soi substantiel ». Et de même c’est seulement si de l’étant intramondain peut en général faire encontre [begegnen] que s’ouvre la possibilité de rendre accessible dans le champ de cet étant le sans-plus-sous-la-main. Ce dernier type d’étant, sur la base de son être-sans-plus-sous-la-main, peut être déterminé mathématiquement en « concepts fonctionnels » du point de vue de ces « propriétés ». Mais des concepts fonctionnels de cette sorte ne sont en général ontologiquement possibles que par rapport à de l’étant dont l’être a le caractère de la pure substantialité : des concepts fonctionnels ne sont jamais possibles que comme concepts substantiels formalisés [NT: Allusion critique au livre d’E. Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1925, traduit en français en 1977 par P. Caussat sous le titre Substance et fonction.].
Mais avant de poursuivre l’analyse, et afin de dégager avec plus d’acuité la spécificité de la problématique ontologique de la mondanéité [Weltlichkeit], il convient de clarifier l’interprétation de celle-ci en la confrontant à sa contre-épreuve radicale. [EtreTemps18]
Descartes n’a pas besoin de poser de problème de l’accès adéquat à l’étant intramondain. Étant donnée la domination intacte de l’ontologie traditionnelle, le mode de saisie de l’étant véritable est d’emblée décidé. Il consiste dans le noein, l’« intuition » au sens le plus large, dont le dianoein, la « pensée » n’est qu’une forme d’accomplissement dérivée. Et c’est à partir de cette orientation fondamentalement ontologique que Descartes énonce sa « critique » de l’autre mode d’accès possible à l’étant qui accueille celui-ci en l’intuitionnant, à savoir la sensatio (aisthesis) par opposition à l’intellectio. [EtreTemps21]
Ainsi, nul besoin même du refus opposé par la science. La règle fondamentale et communément reçue de la pensée en général, le principe de contradiction à éviter, la “logique” universelle, réduisent cette question à néant. Car la pensée, qui est toujours essentiellement pensée de quelque chose, devrait, comme pensée du rien, contrevenir à sa propre essence. QQMETA: L’élaboration de la question
Comme il nous est donc interdit de faire du rien en général un objet, nous sommes déjà au bout de notre interrogation sur le rien — à supposer que, dans cette question, la “logique” soit plus haute instance, l’entendement le moyen et la pensée le chemin, pour saisir originellement le rien et décider de son possible dévoilement. QQMETA: L’élaboration de la question
Seulement, même si l’on fait abstraction de la nature problématique du rapport entre la négation et le rien, comment pourrons-nous — comme être finis — rendre accessible en soi en même temps qu’à nous-mêmes l’ensemble de l’étant dans sa totalité ? Tout au plus pouvons-nous imaginer l’ensemble de l’étant dans l’”idée”, nier en pensée cet imaginaire et le “penser” comme nié. Sur cette voie, nous atteignons sans doute le concept formel du rien imaginé, mais jamais le rien lui-même. Or le rien n’est rien et entre le rien imaginé et le rien “en propre”, il ne peut y avoir de différence, s’il est vrai que le rien représente la totale indifférenciation. Le rien lui-même “en propre” — ne serait-ce pas toutefois de nouveau ce concept masqué mais à contresens, d’un rien étant ? C’est la dernière fois que les objections de l’entendement arrêteront notre recherche, dont la légitimité ne peut être établie que par une épreuve fondamentale du rien. QQMETA: L’élaboration de la question
Ce qu’ainsi nous appelons “sentiments” n’est ni un épiphénomène fugitif de notre comportement de pensée et de volonté, ni une simple impulsion provoquant celui-ci, ni un état seulement donné dont on prendrait son parti d’une manière ou de l’autre. QQMETA: L’élaboration de la question
Quel témoignage plus insistant de la manifestation constante et étendue, quoique masquée, du rien dans notre être-là, que la négation ? Mais celle-ci n’ajoute nullement à partir d’elle-même le ne-pas, comme moyen de différenciation et d’opposition au donné, pour l’y intercaler en quelque sorte. Comment la négation pourrait-elle, aussi bien, produire à partir d’elle-même le ne-pas, quand elle ne peut cependant nier que si quelque chose de niable lui est au préalable donné ? Mais comment quelque chose de niable et qui soit à nier pourrait-il entrer en vue comme se prêtant au ne-pas, si toute pensée comme telle n’avait pas d’avance déjà vue sur le ne-pas ? Or le ne-pas ne peut devenir manifeste que si son origine, le néantir du rien en général et par là le rien lui-même, est soustraite au cèlement. Le ne-pas ne vient pas de la négation ; c’est la négation, au contraire, qui se fonde sur le ne-pas, lequel surgit du néantir du rien. La négation n’est, en fait, qu’un mode du comportement néantissant, c’est-à-dire fondé préalablement sur le néantir du rien. [54] QQMETA: La réponse à la question
Aussi souvent et d’aussi multiples façons que la négation — qu’elle soit ou non exprimée — traverse toute pensée, aussi peu est-elle à elle seule le témoin pleinement valable de la manifestation du rien qui appartient essentialement à l’être-là. Car la négation ne peut être invoquée, ni comme l’unique comportement, ni même comme celui qui a le rôle directeur, où l’être-là reste ébranlé par le néantir du rien. Plus abyssales que le simple ajustement de la négation pensante sont la dureté de la transgression et le saisissement de l’horreur. Plus déterminantes sont la douleur du refus et le tranchant de l’interdiction. Plus lourde est l’amertume de la privation. QQMETA: La réponse à la question
“L’être pur et le rien pur, c’est donc le même.” Cette formule de Hegel (Science de la Logique, livre I, WW III, p. 74) est juste. Être et rien sont dans une appartenance réciproque, non toutefois parce que l’un et l’autre — du point de vue du concept hégélien de la pensée — s’accordent dans leur indétermination et leur immédiateté, mais parce que l’être lui-même est fini dans son essence et ne se manifeste que dans la transcendance de l’être-là en instance extatique dans le rien. QQMETA: La réponse à la question
La pensée accomplit la relation de l’Être à l’essence de l’homme. Elle ne constitue ni ne produit elle-même cette relation. La pensée la présente seulement à l’Être, comme ce qui lui est remis à elle-même par l’Être. Cette offrande consiste en ceci, que dans la pensée l’Être vient au langage. […] La pensée n’est pas d’abord promue au rang d’action du seul fait qu’un effet sort d’elle ou qu’elle est appliquée à… La pensée agit en tant qu’elle pense. Cet agir est probablement le plus simple en même temps que le plus haut, parce qu’il concerne la relation de l’Être à l’homme. Or, toute efficience repose dans l’Être et de là va à l’étant. La pensée, par contre, se laisse revendiquer par l’Être pour dire la vérité de l’Être. La pensée accomplit cet abandon. Penser est l’engagement par l’Être pour l’Être je ne sais si le langage peut unir ce double ” par ” et ” pour ” dans une seule formule comme: penser c’est l’engagement de l’Être . Ici, la forme du génitif ” de l’… ” doit exprimer que le génitif est à la fois subjectif et objectif. Mais ” sujet ” et ” objet ” sont en l’occurrence des termes impropres de la métaphysique – cette métaphysique qui, sous les espèces de la ” logique ” et de la ” grammaire ” occidentales, s’est de bonne heure emparée de l’interprétation du langage. Ce qui se cèle dans un tel événement, nous ne pouvons qu’à peine le pressentir aujourd’hui. La libération du langage des liens de la grammaire, en vue d’une articulation plus originelle de ses éléments, est réservée à la pensée et à la poésie. La pensée n’est pas seulement l’engagement dans l’action pour et par l’étant au sens du réel de la situation présente. La pensée est l’engagement par et pour la vérité de l’Être, cet Être dont l’histoire n’est jamais révolue, mais toujours en attente. L’histoire de l’Être supporte et détermine toute condition et situation humaine. Si nous voulons seulement apprendre à expérimenter purement cette essence de la pensée dont nous parlons, ce qui revient à l’accomplir, il faut nous libérer de l’interprétation technique de la pensée dont les origines remontent jusqu’à Platon et Aristote. A cette époque, la pensée elle-même a valeur de techne, elle est processus de la réflexion au service du faire et du produire. Mais, alors, la réflexion est déjà envisagée du point de vue de la praxis et de la theoria. C’est pourquoi la pensée, si on la prend en elle-même, n’est pas ” pratique “. Cette manière de caractériser la pensée comme theoria et la détermination du connaître comme attitude ” théorétique “, se produit déjà à l’intérieur d’une interprétation ” technique ” de la pensée. Elle est une tentative de réaction pour garder encore à la pensée une autonomie en face de l’agir et du faire. Depuis, la ” philosophie ” est dans la nécessité constante de justifier son existence devant les ” sciences “. Elle pense y arriver plus sûrement en s’élevant elle-même au rang d’une science. Mais cet effort est l’abandon de l’essence de la pensée. La philosophie est poursuivie par la crainte de perdre en considération et en validité, si elle n’est science. On voit là comme un manque qui est assimilé à une non-scientificité. L’Être en tant que l’élément de la pensée est abandonné dans l’interprétation technique de la pensée. La ” logique ” est la sanction de cette interprétation, en vigueur dès l’époque des sophistes et de Platon. On juge la pensée selon une mesure qui lui est inappropriée. Cette façon de juger équivaut au procédé qui tenterait d’apprécier l’essence et les ressources du poisson sur la capacité qu’il a de vivre en terrain sec. Depuis longtemps, trop longtemps déjà, la pensée est échouée en terrain sec. Peut-on maintenant appeler ” irrationalisme ” l’effort qui consiste à remettre la pensée dans son élément? ” [CartaH]
En un mot, la pensée est la pensée de l’Être. Le génitif a un double sens. La pensée est de l’Être, en tant qu’advenue (ereignen) par l’Être, elle appartient à l’Être. La pensée est en même temps pensée de l’Être, en tant qu’appartenant à l’Être, elle est à l’écoute de l’Être. La pensée est ce qu’elle est selon sa provenance essentielle, en tant qu’appartenant à l’Être, elle est à l’écoute (gehören) de l’Être. La pensée est – cela signifie: l’Être a, selon sa destination (Geschicklich), chaque fois pris charge de son essence. Prendre charge d’une ” chose ” ou d’une ” personne ” dans leur essence, c’est les aimer: les désirer. [CartaH]