existenzialontologischen
A expressão “presença [Dasein]” mostra claramente que, “numa primeira aproximação”, esse ente não se acha remetido a outros e que apenas posteriormente é que também pode ser “co”-presente com outros. Não se deve, contudo, desconsiderar que usamos o termo co-presença para designar o ser em direção qual os outros sã liberados dentro do mundo. Dentro do mundo, essa co-presença dos outros só se abre para uma presença [Dasein] e assim também para os co-presentes, visto que a presença [Dasein] e em si mesma, essencialmente, ser-com. O enunciado fenomenológico: presença [Dasein] é, essencialmente, ser-com possui um sentido ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL. Ela não quer constatar onticamente [176] que eu, de fato, não estou sozinho como algo simplesmente dado ou que ocorrem outros de minha espécie. Se a frase: o ser-no-mundo da presença [Dasein] se constitui essencialmente pelo ser-com quisesse dizer isto, então o ser-com não seria uma determinação existencial que conviria à presença [Dasein] segundo o seu modo próprio de ser. Seria uma propriedade que, devido à ocorrência dos outros, introduzir-se-ia a cada vez. O ser-com determina existencialmente a presença [Dasein], mesmo quando um outro não é, de fato, dado ou percebido. Mesmo o estar-só da presença [Dasein] é ser-com no mundo. Somente num ser-com e para um ser-com e que o outro pode faltar. O estar-só é um modo deficiente de ser-com, e sua possibilidade é a prova disso. Por outro lado, não se elimina o estar só porque “junto” a mim ocorre um outro exemplar de homem ou dez outros. A presença [Dasein] pode estar só mesmo quando esse e ainda outros tantos são simplesmente dados. O ser-com e a facticidade da co-presença não se fundam, pois, numa ocorrência simultânea de vários “sujeitos”. O estar só “entre” muitos também não diz, com referência ao ser dos muitos, que eles sejam algo simplesmente dado. Nesse estar “entre eles”, eles são co-presentes; sua co-presença vem ao encontro no modo da indiferença e da estranheza. A falta e “ausência” são modos da co-presença, apenas possíveis porque a presença [Dasein], enquanto ser-com, permite o encontro de muitos em seu mundo. Ser-com é sempre uma determinação da própria presença [Dasein]; ser co-presente caracteriza a presença [Dasein] de outros na medida em que, pelo mundo da presença [Dasein], libera-se a possibilidade para um ser-com. A própria presença [Dasein] só é possuindo a estrutura essencial do ser-com, enquanto co-presença que vem ao encontro de outros. STMSCC: §26
Que a circunvisão cotidiana se equivoque, devido à abertura primordial da disposição e esteja amplamente sujeita a ilusão, isto é, segundo a ideia de um conhecimento absoluto de “mundo”, um me òn. Em razão dessas avaliações ontologicamente inadequadas, desconsidera-se inteiramente a positividade existencial da possibilidade de ilusão. É justamente na visão instável e de humor variável do “mundo” que o manual se mostra em sua mundanidade específica, a qual nunca é a mesma. A observação teórica sempre reduziu o mundo à uniformidade do que é simplesmente dado; dentro dessa uniformidade subsiste encoberta sem dúvida uma nova riqueza de determinações, passíveis de descoberta. Contudo, mesmo a mais pura theoria não conseguiu ultrapassar todos os humores; o que é ainda simplesmente dado em sua pura configuração apenas se mostra para a observação quando consegue chegar a si, demorando tranquilamente junto a…, na rastone e diagoge. O demonstrar da constituição ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL de toda determinação de conhecimento na disposição do ser-no-mundo não deve ser confundido com a tentativa de abandonar onticamente a ciência ao “sentimento”. STMSCC: §29
Por que o compreender, em todas as dimensões essenciais do que nele se pode abrir, sempre conduz as possibilidades? Porque, em si mesmo, compreender possui a estrutura existencial que chamamos de projeto . O compreender projeta o ser da presença [Dasein] para o seu em virtude de e isso de maneira tão originária como para a significância, entendida como mundanidade de seu mundo. O caráter projetivo do compreender constitui o ser-no-mundo no tocante a abertura do seu pre [das Da], enquanto pre [das Da] de um poder-ser. O projeto é a constituição ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL do espaço de articulação do poder-ser fático. E, na condição de lançada, a presença [Dasein] se lança no modo de ser do projeto. O projetar-se nada tem a ver com um possível relacionamento frente a um plano previamente concebido, segundo o qual a presença [Dasein] instalaria o seu ser. Ao contrário, como presença [Dasein], ela já sempre se projetou e só é em se projetando. Na medida em que é, a presença [Dasein] já se compreendeu e sempre se compreenderá a partir de possibilidades. O caráter projetivo do compreender diz, ademais, que a perspectiva em virtude da qual ele se projeta apreende as possibilidades mesmo que não o faça tematicamente. [205] Essa apreensão retira do que é projetado justamente o seu caráter de possibilidade, arrastando-o para um teor dado e referido, ao passo que, no projetar, o projeto lança previamente para si mesmo a possibilidade como possibilidade e assim a deixa ser. Enquanto projeto, compreender é o modo de ser da presença [Dasein] em que a presença [Dasein] é as suas possibilidades enquanto possibilidades. STMSCC: §31
Como se deve conceber o caráter desse “prévio”? Seria suficiente dizer que é formalmente um “a priori”? Por que essa estrutura apropria-se do compreender, por nos caracterizado como existencial básico da presença [Dasein]? De que maneira a estrutura-”como” do que se interpreta se comporta em relação a ela? Decerto esse fenômeno não pode ser dissolvido “em partes”. Será então que exclui uma analítica originária? Devemos supor tais fenômenos como “realidades derradeiras”? Nesse caso, ainda seria preciso perguntar: por quê? Ou será que a estrutura prévia do compreender e a estrutura-como da interpretação estabelecem um nexo ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL com o fenômeno do projeto? Esse remeteria, portanto, a uma constituição de ser originária da presença [Dasein]? STMSCC: §32
Disposição e compreender são os existenciais fundamentais que constituem o ser do pre [das Da], ou seja, a abertura do ser-no-mundo. O compreender guarda em si a possibilidade de interpretação, isto é, de uma apropriação do que se compreende. Sendo disposição e compreender igualmente originários, a disposição se mantém numa certa compreensão. Corresponde-lhe também uma certa possibilidade de interpretação. O enunciado tornou visível um derivado extremo da interpretação. O esclarecimento do terceiro significado de enunciado como comunicação (declaração) levou ao conceito de dizer e pronunciar, até aqui propositadamente desconsiderado. Que somente agora se tematize a linguagem, isso deve indicar que este fenômeno se radica na constituição existencial da abertura da presença [Dasein]. O fundamento ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL da linguagem é a fala. Embora tenhamos excluído esse fenômeno de uma análise temática, dele nos servimos constantemente nas interpretações feitas até aqui da disposição, do compreender, da interpretação e do enunciado. STMSCC: §34
A constituição fundamental da visão mostra-se numa tendência ontológica para “ver”, própria da cotidianidade. Nós a designamos com o termo curiosidade . Em suas características, a curiosidade não se limita a ver, exprimindo a tendência para um tipo especial de encontro perceptivo com o mundo. Interpretaremos esse fenômeno com um propósito fundamentalmente ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL. Não limitaremos a sua orientação pelo conhecimento que, já cedo e na filosofia grega, foi concebido, não por acaso, segundo o “prazer de ver”. O tratado que figura em primeiro lugar na coletânea dos escritos ontológicos de Aristóteles começa com a seguinte frase: pantes anthropoi tou eidenai oregontai physei (Metafísica, A 1, 980 a), “no ser do homem reside, de modo essencial, o acurar do ver”. Assim começa uma investigação que procura descobrir a origem da pesquisa científica acerca dos entes e de seu ser a partir deste modo de ser da presença [Dasein]. A interpretação grega da gênese existencial da ciência não é casual. Aquilo que se pressignou na sentença de Parmênides – to gar auto noein estin te kai einai [pois o mesmo é a ser e a pensar] – chega, nessa interpretação, a uma compreensão temática e explícita. O ser é tudo que se mostra numa percepção puramente intuitiva, e somente esse tipo de ver descobre o ser. A verdade originária e autêntica reside na intuição pura. Desde então, essa tese tem sido o fundamento da filosofia ocidental. Dela a dialética de Hegel retirou o seu moto e somente à sua base é que se tornou possível. STMSCC: §36
Ao interpretarmos, de modo ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL, a estranheza da presença [Dasein] como ameaça que a própria presença [Dasein] experimenta em relação a si mesma, não se afirma, contudo, que na angústia fática a estranheza já se compreenda nesse sentido. O modo cotidiano em que a presença [Dasein] compreende a estranheza é o desvio para a decadência que esconde o não sentir-se em casa. Do ponto de vista fenomenal, porém, a cotidianidade dessa fuga mostra que, enquanto disposição fundamental, a angústia pertence à constituição essencial da presença [Dasein] como ser-no-mundo. E que, como existencial, jamais é algo simplesmente dado e sim um modo próprio da presença [Dasein] fática, ou seja, é uma disposição. O ser-no-mundo tranquilizado e familiarizado é um modo da estranheza da presença [Dasein] e não o a contrário. O não sentir-se em casa [NH: (desapropriação)] deve ser compreendido, existencial e ontologicamente, como o fenômeno mais originário. STMSCC: §40
A totalidade existencial de toda a estrutura ontológica da presença [Dasein] deve ser, pois, apreendida formalmente na seguinte estrutura: o ser da presença [Dasein] diz anteceder-a-si-mesma-no-já-ser-em-(no mundo) como-ser-junto-a (os entes que vêm ao encontro dentro do mundo). Esse ser preenche o significado do termo cura , aqui utilizado do ponto de vista puramente ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL. Fica excluída dessa significação toda tendência ôntica como cuidado ou descuido. [259] STMSCC: §41
A perfectio do homem, o ser para aquilo que, em sua liberdade, pode ser para suas possibilidades mais próprias (para o projeto), é um “desempenho” da “cura”. De modo igualmente originário, ela determina, porém, o modo fundamental desse ente, segundo o qual ele está entregue ao mundo da ocupação (estar-lançado). O “duplo sentido” de “cura” significa uma constituição fundamental em sua dupla estrutura essencial de projeto lançado. Frente a interpretação ôntica, a interpretação ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL não é uma espécie de generalização ôntico-teórica. Isso ria simplesmente: do ponto de vista ético, todos os comportamentos e atitudes do homem são “dotados de um acurar” e guiados por uma “dedicação”. A “generalização” e de ordem ontológica e a priori. Ela não significa propriedades ônticas que constantemente aparecem, e sim a constituição de ser sempre subjacente. Só isso torna ontologicamente possível que esse ente possa ser onticamente referido como cura. A condição existencial de possibilidade de “uma preocupação com a vida” e “dedicação” deve ser concebida como cura num sentido originário, ou seja, ontológico. STMSCC: §42
Com a presença [Dasein] enquanto ser-no-mundo, o ente intramundano já sempre se descobriu. Esse enunciado ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL parece concordar com a tese do realismo em que o mundo externo é real, ou seja, é algo simplesmente dado. Na medida em que, no enunciado existencial, não se nega o ser simplesmente dado dos entes intramundanos, ela concorda – por assim dizer doxograficamente – com a tese do realismo. Ela se diferencia, porém, em seus fundamentos de todo realismo porque o realismo toma a realidade do “mundo” como algo que necessita de prova e, ao mesmo tempo, como algo que pode ser comprovado. Em contrapartida, no enunciado existencial ambos são negados. O que a separa totalmente do realismo é a incompreensão ontológica de que sofre o realismo. Ele tenta esclarecer a realidade onticamente mediante o contexto efetivo e real entre as coisas reais. STMSCC: §43
Não se pode eliminar o “anteceder-a-si-mesmo” enquanto momento essencial da estrutura de cura. Será, pois, pertinente o que daí concluímos? Mas a conclusão acerca da impossibilidade de uma apreensão de toda a presença [Dasein] não teria advindo de mera argumentação formal? E não se estaria, no fundo, supondo, sem nem se dar conta, a presença [Dasein] como ser simplesmente dado, da qual sempre escaparia algo que simplesmente ainda não se deu? Terá a argumentação apreendido o ainda-não-ser e o “anteceder” em sentido genuinamente existencial? Ter-se-á falado de “fim” e “totalidade” de modo fenomenalmente condizente com a presença [Dasein]? Teria a expressão “morte” um sentido biológico ou ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL ou ainda um sentido delimitado de modo seguro e suficiente? Esgotaram-se, de fato, todas as possibilidades de a presença [Dasein] tornar-se acessível em sua totalidade? STMSCC: §46
Antes de se anular o problema da totalidade da presença [Dasein], devem buscar-se as respostas reclamadas por essas questões. A questão sobre a totalidade da presença [Dasein] que, do ponto de vista existenciário, [310] emerge como a questão da possibilidade dela poder-ser-toda e, do ponto de vista existencial, como a questão da constituição de ser de “fim” e “totalidade”, abriga a tarefa de uma análise positiva dos fenômenos da existência até aqui postergados. No centro dessas considerações acha-se a caracterização ontológica do ser-para-o-fim em sentido próprio da presença [Dasein] e a conquista de um conceito existencial da morte. As investigações referidas a essas questões articulam-se da seguinte maneira: a possibilidade de se experimentar a morte dos outros e de se apreender toda a presença [Dasein] (§47); o pendente, o fim e a totalidade (§48); a delimitação da análise existencial da morte frente a outras interpretações possíveis do fenômeno (§49); prelineamento da estrutura ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL da morte (§50); o ser-para-a-morte e a cotidianidade da presença [Dasein] (§51); o ser-para-o-fim cotidiano e o pleno conceito existencial da morte (§52); o projeto existencial de um ser-para-a-morte em sentido próprio (§53). STMSCC: §46
O enraizamento da atualidade no porvir e no vigor de ter sido é a condição existencial e temporal de possibilidade para que aquilo [448] que se projetou no compreender da compreensão, guiada por uma circunvisão, possa ser colocado mais perto numa atualização. E isto de tal forma que a atualidade se adéque ao que vem ao encontro no horizonte do reter que aguarda, ou seja, se deva interpretar segundo o esquema da estrutura-como. Com isso, responde-se à questão anteriormente colocada se a estrutura-como estabelece um nexo ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL com o fenômeno do projeto. Da mesma maneira que o compreender e o interpretar em geral, o “como” funda-se na unidade ekstática e horizontal da temporalidade. Com a análise fundamental do ser, e esta no contexto da interpretação do “é”, que, como cópula, “exprime” o dizer de algo como algo, devemos tematizar mais uma vez o fenômeno do como e delimitar, existencialmente, o conceito de “esquema”. STMSCC: §69
Não é mais necessário discutir que, na trilha da interpretação existencial, a fala de uma determinação “espaço-temporal” da presença [Dasein] não pode significar que este ente seja e esteja simplesmente [456] dado “no espaço e também no tempo”. Temporalidade é o sentido ontológico da cura. Do ponto de vista ontológico, a constituição da presença [Dasein] e de seus modos de ser são apenas possíveis com base na temporalidade, independentemente se este ente ocorre ou não “no tempo”. Em consequência, também a espacialidade específica da presença [Dasein] deve fundar-se na temporalidade. Por outro lado, a comprovação de que a espacialidade só é existencialmente possível através da temporalidade não pode pretender deduzir o espaço do tempo ou dissolvê-lo em puro tempo. Se a espacialidade da presença [Dasein] está “englobada” na temporalidade, no sentido de uma fundamentação existencial, então este nexo, que se deve esclarecer a seguir, também difere do primado do tempo frente ao espaço, na acepção de Kant. Enquanto ocorrências psíquicas, as representações empíricas do que é simplesmente dado “no espaço” transcorrem “no tempo” e assim o “físico” também se dá, de forma mediada, “no tempo”. Isso não constitui, porém, de modo algum, uma interpretação ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL do espaço enquanto forma da intuição, mas apenas a constatação ôntica do transcurso daquilo que, do ponto de vista psíquico, é simplesmente dado “no tempo”. STMSCC: §70
Ficou obscuro o que, no fundo, esta expressão, significa em sua delimitação ontológica. Também no começo da investigação não se apresentava um caminho para se problematizar o sentido ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL da cotidianidade. Agora, porém, elucidou-se o sentido ontológico da presença [Dasein] como temporalidade. Pode ainda restar alguma dúvida acerca do significado existencial e temporal da “cotidianidade”? Ao mesmo tempo, encontramo-nos muito distantes de um conceito ontológico desse fenômeno. É até mesmo questionável se a explicação até agora desenvolvida da temporalidade é suficiente para delimitar o sentido existencial da cotidianidade. STMSCC: §71
Se a própria historicidade deve esclarecer-se a partir da temporalidade e, originariamente, a partir da temporalidade própria, então na essência desta tarefa está só poder ser desenvolvida através de uma construção [NH: projeto] fenomenológica. A constituição ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL da historicidade deve ser conquistada por oposição à interpretação vulgar que encobre a história da presença [Dasein]. A construção existencial da historicidade possui determinados suportes na compreensão vulgar da presença [Dasein] e deve ser guiada pelas estruturas existenciais até aqui obtidas. STMSCC: §72
Cabia apenas demonstrar, provisoriamente, o “nexo” entre o uso do relógio e a temporalidade que toma tempo. Da mesma forma que a análise concreta da contagem astronômica do tempo pertence à interpretação ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL da descoberta da natureza, assim também só se pode liberar o fundamento da “cronologia” da história e do calendário, no âmbito da tarefa de uma análise existencial do conhecimento historiográfico. STMSCC: §80
De que maneira o “tempo” se temporaliza numa primeira aproximação para a ocupação cotidiana, guiada por uma circunvisão? Em que modo de lidar da ocupação no uso de instrumentos o tempo se torna expressamente acessível? O tempo se torna público com a abertura de mundo e já é sempre ocupado com a descoberta de entes intramundanos, inerente à abertura de mundo. Isso se dá [516] na medida em que a presença [Dasein], contando o tempo, conta consigo mesma. Por isso é no uso do relógio que reside o comportamento em que se é orientado, de forma explícita, pelo tempo. O seu sentido existencial e temporal comprova-se como uma atualização do ponteiro que anda. Contar é seguir, atualizando, as posições do ponteiro. Essa atualização se temporaliza na unidade ekstática de um reter que aguarda. Reter o “outrora” numa atualização significa: dizendo-agora, ser e estar aberto para o horizonte do anterior, ou seja, do agora-não-mais. Aguardar o “então” numa atualização significa: dizendo-agora, estar aberto para o horizonte do posterior, ou seja, do agora-ainda-não. O que se mostra nessa atualização é o tempo. Como se define, portanto, o tempo revelado no uso do relógio próprio das ocupações, guiadas por uma circunvisão que toma tempo? O tempo é o que é contado na sequência atualizante de contagem do ponteiro no mostrador de suas variações. E isso de tal maneira que a atualização se temporaliza na unidade ekstática de reter e aguardar, abertos horizontalmente segundo o anterior e o posterior. Esta nada mais é do que a interpretação ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL da definição do tempo, dada por Aristóteles: touto gar estin ò chronos, arithmos kineseos kata to proteron kai hysteron. “O tempo é isso, a saber, o que é contado no movimento que se dá ao encontro no horizonte do anterior e do posterior”. Por mais que, à primeira vista, essa definição possa parecer estranha, ao se delimitar o horizonte ONTOLÓGICO-EXISTENCIAL do qual Aristóteles a retira, ela se mostra por si mesma “evidente” e autenticamente haurida. Para Aristóteles, a origem do tempo assim revelado não constitui problema. Sua interpretação do tempo movimenta-se, sobretudo, na direção da compreensão “natural” de ser. Mas como esta compreensão e o ser nela compreendido tornam-se um problema de princípio para a presente investigação, a análise aristotélica do tempo só poderá ser tematicamente interpretada, após se resolver a questão do ser. E isso de maneira que ela conquiste um significado de princípio para a apropriação positiva do questionamento crítico e delimitado da antiga ontologia. STMSCC: §81