Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción de un efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Por eso, en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo “es” es el ser. El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la MANIFESTACIÓN del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian. El pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar se deja reclamar por el ser para decir la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar. Pensar es: l’engagement par l’Être pour l’Être. No sé si lingüísticamente es posible decir esas dos cosas (”par” y “pour”) en una sola, concretamente de la manera siguiente: penser, c’est l’engagement de l’Être. Aquí, la forma del genitivo, “de l’… pretende expresar que el genitivo es al mismo tiempo subjetivo y objetivo. Efectivamente, “sujeto” y “objeto” son títulos inadecuados de la metafísica, la cual se adueñó desde tiempos muy tempranos de la interpretación del lenguaje bajo la forma de la “lógica” y la “gramática” occidentales. Lo que se esconde en tal suceso es algo que hoy sólo podemos adivinar. Liberar al lenguaje de la gramática para ganar un orden esencial más originario es algo reservado al pensar y poetizar. El pensar no es sólo l’engagement dans l’action para y mediante lo ente, en el sentido de lo real de la situación presente. El pensar es l’engagement mediante y para la verdad del ser. Su historia nunca es ya pasado, sino que está siempre por venir. La historia del ser sostiene y determina toda condition et situation humaine. Para que aprendamos a experimentar puramente la citada esencia del pensar, lo que equivale a llevarla a cabo, nos tenemos que liberar de la interpretación técnica del pensar. Los inicios de esa interpretación se remontan a Platón y Aristóteles. En ellos, el pensar mismo vale como una techne, esto es, como el procedimiento de la reflexión al servicio del hacer y fabricar. Pero aquí, la reflexión ya está vista desde la perspectiva de la praxis y la poiesis. Por eso, tomado en sí mismo, el pensar no es “práctico”. La caracterización del pensar como theoria y la determinación del conocer como procedimiento “teórico” suceden ya dentro de la interpretación “técnica” del pensar. Es un intento de reacción que trata de salvar todavía cierta autonomía del pensar respecto al actuar y el hacer. Desde entonces, la “filosofía” se encuentra en la permanente necesidad de justificar su existencia frente a las “ciencias”. Y cree que la mejor manera de lograrlo es elevarse a sí misma al rango de ciencia. Pero este esfuerzo equivale al abandono de la esencia del pensar. La filosofía se siente atenazada por el temor a perder su prestigio y valor si no es una ciencia. En efecto, esto se considera una deficiencia y supone el carácter no científico del asunto. En la interpretación técnica del pensar se abandona el ser como elemento del pensar. Desde la Sofística y Platón es la “lógica” la que empieza a sancionar dicha interpretación. Se juzga al pensar conforme a un criterio inadecuado. Este juicio es comparable al procedimiento que intenta valorar la esencia y facultades de los peces en función de su capacidad para vivir en la tierra seca. Hace mucho tiempo, demasiado, que el pensar se encuentra en dique seco. Así las cosas, ¿se puede llamar “irracionalismo” al esfuerzo por reconducir al pensar a su elemento? Las preguntas de su carta, probablemente, se aclararían mucho mejor en una conversación cara a cara. Frecuentemente, al ponerlo por escrito, el pensar pierde su dinamismo y, sobre todo, es muy difícil que mantenga la característica pluridimensionalidad de su ámbito. A diferencia de lo que ocurre en las ciencias, el rigor del pensar no consiste sólo en la exactitud artificial — es decir, teórico-técnica — de los conceptos. Consiste en que el decir permanece puro en el elemento de la verdad del ser y deja que reine lo simple de sus múltiples dimensiones. Pero, por otro lado, lo escrito nos aporta el saludable imperativo de una redacción lingüística meditada y cuidada. Hoy sólo quiero rescatar una de sus preguntas. Tal vez al tratar de aclararla se arroje también algo de luz sobre el resto. Heideggeriana: CartaHumanismo
En esta proximidad es donde se consuma, si lo hace, la decisión sobre si acaso el dios y los dioses se niegan a sí mismos y permanece la noche, si acaso alborea el día de lo sacro, si puede comenzar de nuevo en ese amanecer de lo sacro una MANIFESTACIÓN de dios y de los dioses y cómo será. Pero lo sacro, que es el único espacio esencial de la divinidad, que es también lo único que permite que se abra la dimensión de los dioses y el dios, sólo llega a manifestarse si previamente, y tras largos preparativos, el ser mismo se ha abierto en su claro y llega a ser experimentado en su verdad. Sólo así comienza, a partir del ser, la superación de ese desterramiento por el que no sólo los hombres, sino la esencia del hombre, vagan sin rumbo. Heideggeriana: CartaHumanismo
En la medida, sin embargo, en que el nihilismo se revela para Nietzsche como un proceso de des-valorización y de declinación, de falta de fuerza y de muerte, parece que su experiencia retiene por lo menos lo que hay de negación en el nihilismo. Frente al no al ente en cuanto tal, Nietzsche exige un sí. Piensa en dirección de una superación del nihilismo. ¿Pero cómo habría de ser posible ésta mientras no se experimente la esencia del nihilismo? Así pues, antes de toda superación se necesita una confrontación con el nihilismo que saque a la luz previamente su esencia. Suponiendo que en esta confrontación con la esencia del nihilismo, el cual concierne al ser mismo, aún quede asignada alguna parte al pensamiento del hombre, este pensamiento tendrá que ser afectado, por su parte, por la esencia del nihilismo. Por eso, frente a aquella metafísica que experimenta y piensa por primera vez en su totalidad el nihilismo como movimiento histórico pero que, al mismo tiempo, comienza a volverse visible para nosotros como el acabamiento del nihilismo propio, tenemos que preguntarnos en qué se funda la MANIFESTACIÓN del nihilismo propio que nos concierne históricamente de modo inmediato, es decir, su acabamiento. Heideggeriana: NiilismoSer
Si se fija exclusivamente la atención sobre el hablar humano y si se considera a éste como MANIFESTACIÓN interior del hombre: si además se concibe lo que es así representado como el habla misma, entonces la esencia del habla no puede aparecer de otro modo que como expresión y actividad del hombre. Pero el hablar de los humanos, en tanto que hablar de mortales, no reposa en sí mismo. El hablar de los mortales reside en la relación al hablar del habla. Heideggeriana: Linguagem1950
Ya la primera MANIFESTACIÓN de conjunto que hace Nietzsche sobre su doctrina de la voluntad de poder en la obra Más allá del bien y del mal (1886) muestra el papel de medida de la autoexperiencia humana así cono la preeminencia del darse a sí del hombre en toda interpretación del mundo: “En el supuesto de que no hay ninguna otra cosa “dada” como real más que nuestro mundo de los apetitos y las pasiones, que no podemos ni ascender ni descender a ninguna otra “realidad” más que precisamente a la realidad de nuestras pulsiones — ya que el pensar sólo es la relación de estas pulsiones entre sí-: ¿no está permitido entonces hacer la prueba y plantear la pregunta de si esto “dado” no basta para comprender a partir de cosas similares también el llamado mundo mecánico (o “material”)?” (VII, n. 36). Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Hablamos del “ser”, nombramos “el ser”, oímos la palabra y la volvemos a decir. Es casi como el eco fugaz de una palabra; casi, y sin embargo nunca totalmente. Siempre queda el dejo de un saber; incluso si al eco no le agregamos más que el recuerdo de que con él “pensamos” algo. Es cierto que lo que entendemos es algo totalmente vago, algo que se nos desvanece, pero de inmediato, la próxima vez que lo nombramos, nos asalta como lo más conocido. “El ser”: considerado morfológicamente, un sustantivo, que hemos formado anteponiendo “el” al verbo “ser”. El verbo “ser” es considerado el “infinitivo” del “es”, que nos resulta por demás corriente. No precisamos un curso sobre el nihilismo ni el empleo frecuente del sustantivo “el ser” para darnos cuenta enseguida, ante cualquier referencia explícita, de que decimos con aún más frecuencia y más constantemente el “ser” al usar el “es”. El “es” circula en el lenguaje como la palabra más desgastada y sustenta, sin embargo, todo decir, y esto no sólo en el sentido de la MANIFESTACIÓN verbal. También en todo comportarse silencioso respecto del ente habla el “es”. En todas partes, incluso allí donde no hablamos, nos comportamos sin embargo respecto del ente en cuanto tal y nos comportamos respecto de lo que “es”, de lo que es de tal o cual manera, de lo que todavía es o ya no es, o de lo que simplemente no es. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
(1) La dialéctica no ve en la fenomenología sino un primer nivel, el de la inicial inmediatez del aprehender (lo que fuere). La fenomenología sólo nos permitiría trabar un primer conocimiento con algo, tener un primer contacto (”hacer conocidos”, por así decir); pero le está vedado el llegar a conocerlos a fondo, el llegar a intimar, es decir, no le es posible alcanzar una inmediatez más alta, esto es, una inmediatez mediada; a la fenomenología sólo le es posible, en todo caso, determinar al espíritu se-mostrante en la primera etapa de éste, es decir, sólo le sería posible determinar la primera etapa de la MANIFESTACIÓN del espíritu, es decir, sólo le sería posible determinar la primera etapa del espíritu en cuanto que éste no es sino en su mostrarse, pero le queda cerrado el acceso al espíritu en cuanto propiamente siendo, en cuanto espíritu que se sabe a sí mismo [le queda vedada la MANIFESTACIÓN del espíritu en etapas ulteriores]. Heideggeriana: Hermeneutica1923
En las ciencias naturales es Alexander von Humboldt quien presiona para salir por sobre la especulación filosófica hacia una visión más amplia y rica de la naturaleza. En la zona limítrofe entre la ciencia natural y la ciencia espiritual surgió la geografía comparada de Karl Ritter. Las ciencias naturales, por su parte, hicieron fecundar a la medicina. De esa forma, el espíritu científico fue extendió desde las dos regiones principales de la Facultad de Filosofía, la historia por una parte y la naturaleza por la otra, a la Facultad de Derecho y a la Facultad de Medicina. Pero naturaleza e historia eran apreciadas, por su parte, como las formas máximas de MANIFESTACIÓN del espíritu absoluto, que fuera concebido por la filosofía. En este lapso de tiempo, la filosofía era vista como el centro interno de todas las ciencias. También la teología fue determinada, tanto en sus disciplinas históricas (Historia de la Iglesia y Exégesis) como en las especulativas (Dogmática y Doctrina Moral), desde el espíritu vivo de la Facultad de Filosofía. Heideggeriana: UniversidadeAlema2
¿Quién es el hombre? Aquel que debe mostrar lo que es. Mostrar significa por una parte patentizar y por otra que lo patentizado queda en lo patente. El hombre es lo que es aun en la MANIFESTACIÓN de su propia existencia. Esta MANIFESTACIÓN no quiere decir la expresión del ser del hombre suplementaria y marginal, sino que constituye la existencia del hombre. Pero qué debe mostrar el hombre? Su pertenencia a la tierra. Esta pertenencia consiste en que el hombre es el heredero y aprendiz en todas las cosas. Pero éstas están en conflicto. A lo que mantiene las cosas separadas en conflicto, pero que igualmente las reúne, Hölderlin llama “intimidad”. La MANIFESTACIÓN de la pertenencia a esta intimidad acontece mediante la creación de un mundo, así como por su nacimiento, su destrucción y su decadencia. La MANIFESTACIÓN del ser del hombre y con ello su auténtica realización acontece por la libertad de la decisión. Esta aprehende lo necesario y se mantiene vinculada a una aspiración más alta. El ser testimonio de la pertenencia al ente en totalidad acontece como historia. Pero para que sea posible esta historia se ha dado el habla al hombre. Es un bien del hombre. Heideggeriana: EssenciaPoesia
La poesía no es un adorno que acompaña la existencia humana, ni sólo una pasajera exaltación ni un acaloramiento y diversión. La poesía es el fundamento que soporta la historia, y por ello no es tampoco una MANIFESTACIÓN de la cultura, y menos aún la mera “expresión” del “alma de la cultura”. Heideggeriana: EssenciaPoesia
En ese alzarse ahí del templo acontece la verdad. Esto no quiere decir que el templo presente y reproduzca algo de manera exacta, sino que lo ente en su totalidad es llevado al desocultamiento y mantenido en él. El sentido originario de mantener es guardar. En la pintura de Van Gogh acontece la verdad. Esto no quiere decir que en ella se haya reproducido algo dado de manera exacta, sino que en el proceso de MANIFESTACIÓN del ser-utensilio del utensilio llamado bota, lo ente en su totalidad, el mundo y la tierra en su juego recíproco, alcanzan el desocultamiento. Heideggeriana: ObraArte
En la medida en que el lenguaje nombra por vez primera a lo ente, es este nombrar el que hace acceder lo ente a la palabra y la MANIFESTACIÓN. Este nombrar nombra a lo ente a su ser a partir del ser. Este decir es un proyecto del claro, donde se dice en calidad de qué accede lo ente a lo abierto. Proyectar es dejar libre un arrojar bajo cuya forma el desocultamiento se somete a entrar dentro de lo ente como tal. El anunciar que proyecta se convierte de inmediato en la renuncia a toda sorda confusión en la que lo ente se oculta y retira. Heideggeriana: ObraArte
Es en este saber, que sólo puede crecer muy lentamente, en donde se decide si el arte puede ser un origen y, por lo tanto, debe ser un salto previo, o si debe quedarse en mero apéndice y, por lo tanto, sólo podemos arrastrarlo como una MANIFESTACIÓN cultural tan corriente como las demás. Heideggeriana: ObraArte
La verdad es el desocultamiento de lo ente en cuanto ente. La verdad es la verdad del ser. La belleza no aparece al lado de esta verdad. Se manifiesta cuando la verdad se pone en la obra. Esta MANIFESTACIÓN — en tanto que ser de la verdad dentro de la obra y en tanto que obra —, es la belleza. Así, lo bello tiene su lugar en el acontecer de la verdad. No es algo relativo al gusto, en definitiva, un mero objeto del gusto. Por el contrario, lo bello reside en la forma, pero únicamente porque antaño la forma halló su claro a partir del ser como entidad de lo ente. En aquel entonces el ser aconteció como eidos. La idea se ordena en la morphe. El sunolon, la totalidad unida de la morphe y la hyle, esto es, el ergon, es al modo de la energeia. Este modo de presencia se convierte en actualitas del ens actu. La actualitas llega a ser a su vez realidad efectiva. La realidad efectiva se torna objetividad. La objetividad pasa a ser vivencia. En ese modo en que lo ente es como efectivamente real para el mundo determinado por Occidente, se esconde una peculiar manera de ir siempre juntas la belleza y la verdad. A la transformación de la esencia de la verdad corresponde la historia de la esencia del arte occidental. Ésta se comprende tan poco a partir de la belleza tomada en sí misma como a partir de la vivencia, suponiendo que el concepto metafísico del arte pueda llegar hasta su esencia. Heideggeriana: ObraArte
Debemos pensar en qué medida la verdad en tanto que desocultamiento de lo ente no dice otra cosa más que la presencia de lo ente como tal, es decir, del ser (vid. p. 62, y de este modo el discurso acerca del establecerse de la verdad — es decir, del ser-dentro de lo ente, tocará la parte cuestionable de la diferencia ontológica (vid. “Identität und Differenz”, 1957, pp. 37 y ss.). Por eso, en “El origen de la obra de arte” (p. 52) se dice cautamente: “Cuando alude a ese establecerse de la apertura en el espacio abierto, el pensar toca una región que no podemos detenernos a explicar todavía”. Todo el ensayo sobre “El origen de la obra de arte” se mueve, a sabiendas aunque tácitamente, por el camino de la pregunta por la esencia del ser. La reflexión sobre qué pueda ser el arte está determinada única y decisivamente a partir de la pregunta por el ser. El arte no se entiende ni como ámbito de realización de la cultura ni como una MANIFESTACIÓN del espíritu: tiene su lugar en el Ereignis, lo primero a partir de lo cual se determina el “sentido del ser” (vid. “Ser y Tiempo”). Qué sea el arte es una de esas preguntas a las que no se da respuesta alguna en este ensayo. Lo que parece una respuesta es una mera serie de orientaciones para la pregunta. (Vid. las primeras frases del Epílogo.) Heideggeriana: ObraArte
Pues bien, si la ciencia en tanto que investigación es una MANIFESTACIÓN esencial de la Edad Moderna, aquello que constituye el fundamento metafísico de la investigación debe determinar en primer lugar y mucho antes toda la esencia de la Edad Moderna. Podemos ver la esencia de la Edad Moderna en el hecho de que el hombre se libera de las ataduras medievales liberándose a sí mismo. Pero por correcta que sea esta caracterización, resulta superficial. Tiene como consecuencia esos errores que impiden captar el fundamento esencial de la Edad Moderna y medir también a partir de allí el alcance de su esencia. No cabe duda de que la Edad Moderna ha traído como consecuencia de la liberación del hombre, subjetivismo e individualismo. Pero tampoco cabe duda de que ninguna otra época anterior ha creado un objetivismo comparable y que en ninguna otra época precedente adquirió tanta importancia lo no individual bajo la forma de lo colectivo. Lo esencial aquí es el juego alternante y necesario entre subjetivismo y objetivismo. Pero precisamente este condicionamiento recíproco nos remite a procesos de mayor profundidad. Heideggeriana: ImagemMundo
En el comienzo de la época moderna, la entidad del ente se transforma. La esencia de este comienzo histórico se basa en esta transformación. La subjetividad del subjectum (la substancialidad) se determina ahora como el representar que se representa. Ahora bien, el hombre, en cuanto ser racional, es en un sentido eminente el representar que representa. Por lo tanto, el hombre se convierte en el ente eminente (subjectum), es decir en “sujeto” en modo “decidido”. Mediante la aludida transformación de la esencia metafísica de la subjetividad, el nombre subjetividad adquiere y conserva en el futuro el sentido único de que el ser del ente consiste en el representar. La subjetividad en sentido moderno se destaca respecto de la substancialidad, que resulta finalmente superada en aquélla. Por ello, la exigencia decisiva de la metafísica de Hegel reza: “Según mi comprensión, que tiene que justificarse sólo por la exposición del sistema mismo, todo depende de captar y expresar lo verdadero no como substancia sino asimismo como sujeto (System der Wíssenschaft. Erster Teil, die Phänomenologie des Geistes [Sistema de la ciencia. Primera parte: La fenomenología del espíritu], 1807, pág. XX; Werke, II, 1832, pág. 14). La esencia metafísica de la subjetividad no se cumple con la “yoidad” ni menos aún con el egoísmo del hombre. El “yo” es siempre sólo una ocasión posible, y en ciertas situaciones la ocasión más próxima, en la que la esencia de la subjetividad se manifiesta y busca un abrigo para su MANIFESTACIÓN. La subjetividad, en cuanto ser de todo ente, no es jamás sólo “subjetiva” en el mal sentido de lo que alude de modo casual a un yo singular. Heideggeriana: MetafisicaNietzsche
Cuando Hegel en la conclusión del mencionado discurso dice del “universum”, y esto es, para él, a la vez, del absoluto, que no tiene en sí fuerza alguna de resistencia, de afirmar su esencia cerrada, ante el ánimo explorador del conocimiento metafísico, surge entonces la pregunta de por qué le falta al absoluto esta fuerza de resistencia. La respuesta reza: porque el absoluto según su esencia no puede resistirse a la exploración, sino por el contrario se quiere manifestar. Esta voluntad de mostrarse es su esencia. El aparecer es la voluntad esencial del espíritu. Desde la mirada a esa voluntad esencial del absoluto está pronunciada aquella frase de Hegel. Esta determinación esencial del absoluto es entonces el supuesto del sistema-Enciclopedia. ¿Pero qué ocurre con este supuesto mismo? ¿Puede el sistema elevar la pretensión de ser absoluto cuando reposa en un supuesto, que él mismo no fundamenta y a saber absolutamente? Hegel ha desarrollado de hecho la fundamentación de esta esencia del absoluto y denunciado este desarrollo en la “Ciencia de la fenomenología del espíritu”. Si el absoluto quiere manifestarse, porque él mismo es voluntad de MANIFESTACIÓN, entonces tiene que pertenecer a la esencia del absoluto el manifestarse, es decir, el aparecer. Esencia y aparecer son aquí idénticos. El absoluto es espíritu. El espíritu es lo que se sabe a sí mismo y en tal saber, saber de sí mismo que se quiere, como fundamento esencial de todo ente. El espíritu es el saber absoluto. Mas como a su esencia pertenece el aparecer, el saber absoluto tiene que presentarse (darstellen) como saber que aparece. Sólo así el saber absoluto concede a partir de sí al ánimo del conocimiento humano la posibilidad de estar abierto para este conocimiento y en general en lo conocido de este conocer. Viceversa el conocer humano tiene, en tanto sabe el absoluto, antes que todo llevar a ejecución (Ausführung) el presentarse del saber que aparece. Pero esta ejecución del presentarse del absoluto que aparece sólo puede ser ella misma absoluta, si debe adecuarse al absoluto. Por su parte la ciencia tiene que llevar este absoluto presentarse a absoluta ejecución. Si la “Fenomenología del espíritu” es esta ejecución, entonces la obra con este título ha osado una tarea metafísica como antes nunca necesitó ser planteada ni posteriormente nunca más podía serlo. Por ello esta “obra” es un instante único y en un particular sentido destacado de la historia de la metafísica. Y mentamos con la “obra” no la producción pensante del hombre Hegel, sino la “obra” como acaecimiento de una historia, en medio de la cual y para la cual se exige a toda realización (Vollbringen) humana una propia estabilidad y determinación (la instancia del ser-ahí). Heideggeriana: HegelFenomenologia
Pero el experimentar como alcanzar es sólo el despliegue de la conciencia hacia la verdad de su ser. La experiencia de la conciencia no es sólo ni en primer lugar un tipo de conocimiento, sino un ser, y a saber el ser del absoluto que aparece, cuya esencia misma descansa en el incondicionado aparecer de sí mismo. El absoluto es para Hegel “el concepto”, en el sentido del incondicionado concebirse a sí misma de la razón. Y este concepto incondicionado es la esencia del espíritu. El espíritu es en sí y para sí “la idea absoluta”. “Idea” quiere decir: el mostrarse, pero pensado modernamente: como representarse al mismo que representa — representación incondicionada, MANIFESTACIÓN de sí mismo en la verdad incondicionada de su propia esencia, que modernamente determinada es certeza y saber. El espíritu es el saber absoluto. La experiencia de la conciencia es el presentarse del saber en su aparecer. “La experiencia de la conciencia” es la esencia de la “Fenomenología”. Pero ésta es “la Fenomenología del espíritu”. Heideggeriana: HegelFenomenologia
Tomado rigurosamente, el lenguaje no tiene ninguna forma “gramática” para estas referencias de la esencia de la conciencia, es decir, para la realidad de lo real pensada moderna-metafísicamente. El lenguaje, que según Hegel siempre “expresa” sólo inmediatamente lo universal y de este modo se aparta de sí, no es capaz entonces de decir lo que se ha de pensar en dirección contraria a toda MANIFESTACIÓN del espíritu, a saber, en atención a su regreso a sí mismo. Por ello el lenguaje tiene que desaparecer frente a la “conciencia misma” por pensar en verdad, exactamente como en tanto expresión en la comunicación del sonido se va extinguiendo con éste. Hegel dice una vez en sus “Cursos de Jena”, que en partes esenciales preparan la elaboración de la “Fenomenología del espíritu”: “El lenguaje tiene que ir extinguiéndose en la conciencia, así como se va extinguiendo hacia fuera”. Heideggeriana: HegelFenomenologia
“En lugar de ocuparnos de semejantes representaciones inútiles y de estos modos de hablar del conocimiento como de un instrumento para hacernos con lo absoluto o como de un medium por medio del cual contemplamos la verdad — relaciones a las que conducen en último extremo todas las representaciones de un conocimiento separado de lo absoluto y de un absoluto separado del conocimiento-; en vez de ocuparnos de las estratagemas que la incapacidad de la ciencia extrae de la presuposición de tales relaciones para librarse del esfuerzo científico, aparentando al tiempo un esfuerzo serio y celoso; esto es, en vez de atormentarnos buscando las respuestas a todo lo dicho, podríamos rechazar dichas representaciones como contingentes y arbitrarias e incluso contemplar como un engaño el uso que implica de palabras como absoluto; conocimiento, objetivo y subjetivo y un sinfín de otras semejantes, cuyo significado se da por universalmente conocido. Efectivamente, el hecho de pretender, por una parte, que su significado es universalmente conocido y, por otra, que incluso poseemos su concepto, lo único que parece es querer esquivar el asunto principal que precisamente consiste en ofrecer ese concepto. Por el contrario, bien podríamos ahorrarnos el esfuerzo de reparar en semejantes representaciones y modos de hablar con los que habría que echar a un lado a la propia ciencia, pues lo único que constituyen es una MANIFESTACIÓN vacía del saber, que desaparece inmediatamente cuando la ciencia entra en escena. Pero, desde el momento en que entra en escena, la ciencia misma es una MANIFESTACIÓN; su aparición no está todavía ella misma desarrollada y desplegada en su verdad. Por eso, es indiferente representarse que ella es la MANIFESTACIÓN, porque entra en escena al lado de otro saber, o llamar a ese otro saber no verdadero su modo de aparecer. Pero la ciencia tiene que librarse de esa apariencia y sólo puede hacerlo volviéndose contra ella. En efecto, la ciencia no puede rechazar un saber no verdadero con la excusa de que es un modo vulgar de ver las cosas y asegurando que ella es un tipo de conocimiento completamente distinto y que semejante saber no es nada para ella, ni tampoco puede apelar a la intuición de la existencia de un saber mejor dentro de ese otro saber. Asegurando tal cosa declararía que su fuerza reside en su ser, pero el saber no verdadero también apela a ese mismo hecho, a que es, y asegura que la ciencia no es nada para él; ambas afirmaciones estériles son equivalentes. La ciencia todavía tiene menos posibilidad de permitirse apelar a una intuición mejor, que aparecería en el conocimiento no verdadero y que sería en el conocimiento la indicación hacia la ciencia porque, por una parte, de este modo seguiría apelando a un ser y, por otra, apelaría a sí misma, pero tal como se encuentra en un conocimiento no verdadero, esto es, apelaría a un mal modo de su ser y a su apariencia más que a lo que es en sí y para sí. Por este motivo, hemos de acometer aquí la presentación del saber que se manifiesta. Heideggeriana: HegelExperiencia
Por eso, podríamos sentirnos tentados de considerar un engaño ese proceder crítico que pretende examinar algo sin molestarse siquiera en someterlo a examen. Pretende causar la impresión de que ya posee los conceptos esenciales, cuando en realidad lo que de verdad importa es empezar por dar los conceptos de absoluto, de conocimiento, de verdadero, de objetivo y subjetivo. La preocupación crítica no está en modo alguno metida en el asunto del que habla constantemente. Esta manera de examinar es una “MANIFESTACIÓN vacía del saber”. ¿Qué ocurriría si la ciencia se ahorrase el esfuerzo de una controversia con semejante crítica, puesto que precisa de todos sus esfuerzos para mantenerse dentro de su esencia? ¿Qué pasaría si la ciencia se conformase con aparecer ella misma en escena sin previas negociaciones críticas? Pero llegados aquí, Hegel escribe en medio del párrafo un “pero” decisivo: “Pero, desde el momento en que entra en escena, la ciencia es ella misma una MANIFESTACIÓN.” La ciencia emerge como cualquier otro saber. Cierto que puede asegurar que ella es el conocimiento absoluto ante el que las demás representaciones tienen que desaparecer. Pero con semejantes pretensiones lo único que consigue es ponerse en el mismo plano que las manifestaciones vacías del saber. Limitarse a asegurar que están ahí es algo que ellas también pueden hacer. Una manera de asegurar es tan estéril como la otra. La mera aseveración de algo no será lo que haga brotar la savia viva del saber verdadero. Ahora bien, la ciencia puede desmarcarse de otra manera frente a la MANIFESTACIÓN vacía del saber. Podría remitir al hecho de que es ella misma ese saber que busca dentro de sí, sin saberlo, el saber no verdadero. La ciencia podría aparecer como eso verdadero que se presiente dentro de lo no verdadero. Pero con ello la ciencia caería nuevamente en la mera aseveración. Además, se reclamaría de un modo de aparición que no se adecuaría nada a ella en su calidad de conocimiento absoluto. Que lo verdadero permanezca como meramente presentido es algo bien distinto de ser lo verdadero en sí y para sí. Heideggeriana: HegelExperiencia
Qué ocurre con la entrada en escena de la ciencia? Tiene que manifestarse, si es que entra en escena. Pero lo que importa es qué sea esa MANIFESTACIÓN, la única en la que puede manifestarse la ciencia. En primer lugar, manifestarse significa emerger al lado del otro bajo el modo del afirmarse. Después, manifestarse significa aparecer y en esa aparición señalar también hacia otra cosa que todavía no aparece. Manifestarse significa ser la señal precursora de algo que a su vez aún no se ha manifestado o nunca se manifestará. Estos modos de la MANIFESTACIÓN permanecen inadecuados al surgimiento de la ciencia, porque en ellos ésta nunca puede desplegarse como ella misma y por lo tanto nunca puede formarse por completo. Por otro lado, la ciencia tampoco puede aparecer de un golpe como conocimiento absoluto. Tiene que producirse a sí misma en su verdad, pero también tiene que producir simultáneamente a ésta. En cada fase en la que aparece la ciencia, entra ella en escena como absoluta y entra absolutamente en escena. Por eso, la MANIFESTACIÓN adecuada a ella sólo puede consistir en que se presenta a sí misma en su aparecerse y de este modo se expone como saber que se manifiesta. La ciencia sólo puede entrar de este modo en escena si consuma la presentación del saber que se manifiesta. En este proceso debe y sólo allí puede mostrarse, por vez primera, qué sea la MANIFESTACIÓN en la que la ciencia aparece verdaderamente como ella misma. Heideggeriana: HegelExperiencia
En su MANIFESTACIÓN, la ciencia se presenta en la plenitud de su esencia. La vacía MANIFESTACIÓN del saber no desaparece por el hecho de que se vea desechada o cuanto menos dejada al margen. El saber que sólo se manifiesta no debe desaparecer en ningún caso, sino que debe introducirse en su manifestarse. Allí se manifiesta como el saber no verdadero, esto es, todavía no verdadero, dentro de la verdad del saber absoluto. La presentación del saber que se manifiesta tiene que reaccionar — en esa MANIFESTACIÓN en la que la ciencia se produce — contra la apariencia del saber, pero al modo conciliador que hasta en la mera apariencia hace que brille la pura aparición del rayo. Si por el contrario se rechaza la mera apariencia tachándola de falsa, entonces ni siquiera habrá sido percibida en su aparecer. Pero esa entrada en escena de la ciencia que se despliega a sí misma tampoco consiste nunca en que ésta se limite a superar la apariencia. Así, lo verdadero permanecería esclavo de lo no verdadero. La MANIFESTACIÓN de la ciencia tiene su necesidad en esa aparición que hasta la propia apariencia externa precisa para ser una mera apariencia. Heideggeriana: HegelExperiencia
La proposición de Hegel: “Pero desde el momento en que entra en escena, la ciencia misma es una MANIFESTACIÓN”, ha sido proferida con ambigüedad y ello con una intención muy elevada. La ciencia no es sólo una MANIFESTACIÓN en el sentido en que la vacía MANIFESTACIÓN de la ciencia no verdadera, desde el momento en que se tiene que mostrar, es también una MANIFESTACIÓN. Antes bien, la ciencia ya es en sí una MANIFESTACIÓN en el único sentido de que, en tanto que conocimiento absoluto, es el rayo bajo cuya forma lo absoluto, la luz de la verdad misma, nos alumbra. El manifestarse a partir de esta aparición del rayo significa: venir a la presencia con todo el brillo de la representación que se presenta a sí misma. La MANIFESTACIÓN es la auténtica presencia misma: la parusía de lo absoluto. De acuerdo con su absolutez, lo absoluto se encuentra junto a nosotros por sí mismo. En la voluntad de estar con nosotros, lo absoluto se presenta. Trayéndose en sí a sí mismo de este modo, es para sí. Es sólo por mor de la voluntad de la parusía por lo que es necesaria la presentación del saber que se manifiesta. Se ve obligada a permanecer orientada hacia la voluntad de lo absoluto. La presentación misma es un querer, es decir, no un desear y aspirar, sino el propio hacer, en la medida en que se repliega a sí mismo en su esencia. En el momento en que reconozcamos esa necesidad tendremos que meditar qué es esa presentación, a fin de saber cómo es, lo que nos permitirá ser a su manera, es decir, llevarla a cabo. Heideggeriana: HegelExperiencia
El término ser-consciente (conciencia) nombra un ser. Pero este “ser-” no debe resonar en nosotros como un eco vacío. Significa la presencia al modo de la reunión de lo visto. Ahora bien, la palabra “ser-” y debido a un uso ya tradicional de la palabra, también significa lo ente mismo, que es de ese modo. El otro nombre para este ente, que es al modo del saber, reza “sujeto” : lo que en todas partes yace ante nosotros, lo que está presente y por ello acompaña a toda conciencia; aquello mismo que re-presenta en su representar, que trae hacia sí a su re-presentado y de este modo lo vuelve a obtener. El representar presenta al modo de la representación (representado). El ser de eso que le sale al paso a todo representado, el ser del sujeto en tanto que relación sujeto-objeto reflejada en sí misma, se llama subjetidad. Ella es la presencia al modo de la representación. Estar presente en el estado de la representabilidad significa presentarse como saber en el saber, manifestarse en el sentido inmediato de surgir en un desocultamiento: presentarse, existir. La conciencia es en ella misma, como tal, aquello que se manifiesta. La existencia inmediata de la conciencia o del saber es la MANIFESTACIÓN, de tal manera que los lugares de la MANIFESTACIÓN se configuran como su escenario en la MANIFESTACIÓN y a través de ella. Tal vez ahora haya quedado más claro lo que significa la expresión “presentación del saber que se manifiesta”. No significa la presentación de algo que sólo emerge en la mera apariencia. Lo único que significa es representar el saber, que de modo inmediato no es otra cosa más que aquello que se manifiesta en su manifestarse. La presentación representa, junto con el saber que se manifiesta, a la conciencia que es en cuanto que es, es decir, en cuanto saber efectivo, real. Heideggeriana: HegelExperiencia
Hegel usa en este pasaje la palabra “concepto” en el sentido tradicional de la doctrina de la lógica, que determina el pensar natural en sus formas y reglas. El concepto es la representación de algo en general; “sólo concepto” quiere decir que este representar ni siquiera capta propiamente aquello que representa. Sin embargo, es parte del carácter de la conciencia natural no surgir siempre y únicamente en ese ente representado, sino también considerar a dicho ente como lo único verdadero y, por lo tanto, tomar a su saber por el saber real. Por eso, Hegel continúa en el texto: “Pero al tomarse de inmediato a sí misma (la conciencia natural) como el saber real, este camino (es decir, el camino de la presentación del saber que se manifiesta en su MANIFESTACIÓN), tendrá para ella un significado negativo, … Por mucho que el saber real saque a la luz al ser de lo ente, el saber natural no se interesa por ello, porque, de hacerlo, su propia verdad quedaría en tela de juicio. El saber natural se atiene a lo suyo. Todo lo que se presenta ante él cae dentro de la proposición: es y permanece lo mío y es, en tanto que eso mío mentado, lo ente. Cuando Hegel comprende el representar como opinión, escucha y agrupa en esta palabra varios significados: el opinar como ese inmediato dirigirse hacia; opinar (minne) como la aceptación confiada de lo dado, y opinar en el sentido de conservar y afirmar algo como suyo dentro de uno mismo. Este opinar es la constitución fundamental de todo representar en el que se mueve la conciencia natural. Por eso puede decir Hegel en este párrafo que la conciencia natural “se oculta en el sistema del opinar”. Heideggeriana: HegelExperiencia
Por el contrario, en cuanto la MANIFESTACIÓN del saber que se manifiesta se hace visible, lo que le importa al saber es esa manera de aparecer. La conciencia natural se encuentra puesta bajo otra luz, aunque sin llegar a ver nunca esa luz como tal. En esta luz el saber natural pierde su verdad, desde el momento en que ahora eso verdadero se presenta como lo no-verdadero. En efecto, la MANIFESTACIÓN de aquello que se manifiesta y que es él mismo, es su propia verdad y realidad. La presentación de la MANIFESTACIÓN realiza aquello que “sólo [es] concepto del saber”. Trae delante a lo real en su realidad y hace dominar a ésta en lo real. Así, aquello que se manifiesta no se ve apartado ni separado del saber real. El primero queda salvaguardado en el segundo, que es en verdad lo suyo, esto es, su realidad y verdad. La conciencia natural y el saber real son, de hecho, lo mismo, en la medida en que la primera, en tanto que lo todavía-no-verdadero, forma necesariamente un mismo todo con el segundo, en tanto que su verdad. Pero, precisamente por eso, ambos no son igual. Heideggeriana: HegelExperiencia
La presentación del saber que se manifiesta en su MANIFESTACIÓN, visto desde la conciencia natural, está siempre minando aquello que vale como verdadero para ésta. Este socavamiento de la verdad puede ser entendido como la duda. Sólo que el camino de la pura duda, tal como muestra la marcha de las meditaciones de Descartes, es de otro tipo. Ciertamente cuestiona muchas maneras de representación, pero sólo para permanecer en la posición de partida, aquella desde la que se inició la consideración para aprender la duda, la cual nunca es a su vez objeto de duda. El camino de la duda lo único que deja claro es que ya se ha introducido la duda en una seguridad que vale como fundamentum absolutum. Pero la absolutez de este absoluto no es ni puesta en duda ni cuestionada, ni tan siquiera nombrada en su esencia. El camino de Hegel es, por lo tanto, otro, desde el momento en que sabe que un saber absoluto sólo puede serlo si de alguna manera comienza ya con la absolutez. Es por esta razón por la que la conciencia natural aparece por vez primera en el pensamiento de Hegel dentro del paisaje que le es propio, mientras que por mucho que sea verdad que Descartes pisa la tierra de la filosofía moderna con el sujeto como ego cogito, en el fondo no ve en absoluto el paisaje. Heideggeriana: HegelExperiencia
La conciencia natural no puede retornar hacia su verdad en la presentación absoluta del saber que se manifiesta. El camino de la presentación de lo que se manifiesta en su MANIFESTACIÓN es “la aceptación consciente de la no verdad del saber que se manifiesta, al que le parece ser más real lo que en realidad sólo es concepto no realizado”. Por este camino, la conciencia natural pierde definitivamente la verdad que tenía, pero no se pierde nunca a sí misma. Por el contrario, se instala en la nueva verdad, según su antiguo proceder. Desde el punto de vista de la ciencia del saber que se manifiesta, el camino de la presentación es, para la conciencia natural y sin que tenga saber de ello, el camino de la desesperación. Pero la propia conciencia natural nunca desespera. La duda, en el sentido de la desesperación, es asunto de la presentación, esto es, del conocimiento absoluto. Pero, siguiendo este camino, la presentación tampoco desespera de sí misma, sino sólo de la conciencia natural, en la medida en que ésta nunca quiere realizar el mero concepto del saber — ese concepto que ella es permanentemente —, pero sin embargo no cesa nunca de atribuirse la verdad del saber y de hacerse valer como la única medida del saber. Cuanto más a fondo recorre la presentación el camino de la desesperación, tanto más pronto consuma la ciencia su propio manifestarse. Heideggeriana: HegelExperiencia
La skepsis camina y se sitúa a la luz de ese rayo, bajo cuya forma ya nos toca la absolutez de lo absoluto, que está con nosotros en sí y para sí. El haber-visto de la skepsis es ese vidi (he visto y veo ahora) que la realidad de lo real tiene a la vista. Pero si la realidad es la MANIFESTACIÓN del saber que se manifiesta, la MANIFESTACIÓN sólo llega a la presentación cuando esta última sigue a la MANIFESTACIÓN y se mueve como tal sucesión suya. En este movimiento, la MANIFESTACIÓN de lo que se manifiesta llega a la presentación. En esta llegada desaparece eso mismo que se manifiesta, desde el momento en que se considera como lo real. Este ir y venir unido en sí, constituye el movimiento que es la propia conciencia. La conciencia está en la unidad del saber natural y el saber real, unidad en la que, dependiendo del saber que tenga en cada caso, se pone por sí misma para llegar a sí misma y en esa posición aparece. Así, la conciencia es, en cada caso, una figura. La skepsis cae dentro de la propia conciencia, que se despliega en el escepticismo, el cual, en la MANIFESTACIÓN de lo que se manifiesta, produce el traslado de una figura de la conciencia a otra. La conciencia es la conciencia al modo del escepticismo consumándose. Ésta es la historia de la propia conciencia, que no es ni solamente la conciencia natural en sí, ni sólo el saber real para sí, sino antes que nada la unidad originaria de ambos en sí y para sí. Este movimiento de la venida de la MANIFESTACIÓN y la partida de lo que se manifiesta es el suceso que, de figura en figura, lleva a la conciencia delante del aspecto, esto es, delante de la imagen de su esencia. La historia de la conciencia produce con la imagen a la propia conciencia en su manifestarse. Esta historia es “la historia exhaustiva de la formación de la conciencia misma en ciencia”. Hegel no dice la formación de la conciencia natural en conciencia filosófica, porque sólo piensa en la MANIFESTACIÓN de la conciencia que se manifiesta a la vista de su aparición completa, bajo la que la conciencia ya es la propia ciencia. Heideggeriana: HegelExperiencia
El escepticismo que se consuma es la historicidad de la historia, esa bajo cuya forma la conciencia se configura en la MANIFESTACIÓN del saber absoluto. El escepticismo ya no vale aquí sólo como una conducta del sujeto humano singular. Así, sólo sería la propuesta subjetiva de no construir nunca basándose en una autoridad extraña, sino de comprobar todo uno mismo, es decir, en el sentido de este sujeto. Es verdad que este escepticismo se reclama de la concepción propia de un Yo que se representa a sí mismo, pero no es una skepsis del ser de lo ente. Tal skepsis no se repliega dentro del estrecho horizonte de una evidencia limitada. En la medida en que mira por encima de la MANIFESTACIÓN del saber que se manifiesta, contempla toda la extensión que abarca el saber que se manifiesta. El ego cogito que se representa aisladamente a sí mismo, permanece prisionero de esa extensión. Pero tal vez, pensada de manera más esencial de lo que podía hacerlo Hegel, dicha extensión sólo sea el recuerdo del esse del ens certum del ego cogito, concretamente bajo la figura de su ampliación dentro de la realidad del saber absoluto. Ahora bien, tal ampliación precisa de la skepsis previa en la extensión del manifestarse de la subjetidad incondicionada. Pero este proceso previo es al mismo tiempo la vuelta decidida y completa a aquella verdad de lo ente que como certeza absoluta se toma por el propio ser. Heideggeriana: HegelExperiencia
Cuando, por el contrario, nuestro recorrido por el texto de Hegel le impone el nombre de “ser” tanto a la MANIFESTACIÓN del saber que se manifiesta, como a la absolutez de lo absoluto, a primera vista esto puede parecer una arbitrariedad. Sin embargo, este uso lingüístico no es ni arbitrario ni un caso de mera terminología, siempre que supongamos que el lenguaje del pensar debe ser coincidente con una terminología que, según su esencia, es un instrumento de las ciencias. Pero el lenguaje del pensar, crecido a partir de su destino, llama a lo pensado por otro pensar hacia la claridad de su pensar mismo, el del lenguaje, a fin de liberar a ese otro en su propia esencia. Heideggeriana: HegelExperiencia
¿Qué ocurre cuando la skepsis de la conciencia pre-vee la MANIFESTACIÓN del saber que se manifiesta y la lleva a la presentación? ¿Hasta qué punto la presentación logra así manifestarse de manera que deja de ser una mera salida a escena? La presentación sólo escapa a esto cuando está segura de que en ella surge toda la historia de la formación de la conciencia, una configuración en la que la conciencia natural consigue encontrar la verdad de todas sus figuras. Heideggeriana: HegelExperiencia
El séptimo párrafo desarrolla la pregunta por “la totalidad de las formas de la conciencia no real”. Se trata de las figuras del saber que se manifiesta, en la medida en que todavía no se ha manifestado a sí mismo en su MANIFESTACIÓN y, por consiguiente, tampoco se ha situado en su realidad. La totalidad del surgimiento de las figuras sólo puede resultar de la marcha de este venir. Éste es el proceso del manifestarse. Tiene que ser un proceso necesario, pues sólo entonces le queda garantizado un carácter cerrado que no permite que la duda se introduzca por ningún resquicio. ¿En qué reside la necesidad del proceso en la marcha de la presentación? ¿En qué consiste la esencia del proceso? A fin de contestar de la manera adecuada, no debemos participar del punto de vista que suele tener la conciencia natural respecto a la presentación del saber que se manifiesta. Dicha visión es, en principio, unilateral, porque el representar natural siempre ve un solo lado que, para él, ni siquiera es un lado, sino el todo: el lado de lo que sale directamente al encuentro. Del otro lado, esto es, del lado del ser de lo ente, la conciencia natural nunca mira. Esta esencial unilateralidad de la conciencia natural puede aparecer incluso como una figura propia de la conciencia. Tiene que ofrecerse dentro de la historia de su formación. Se muestra como ese escepticismo que, en todo conocimiento y conducta, desemboca en la conclusión de que el conocimiento supuestamente adquirido nunca es nada. Dicho escepticismo, como mera ansía de duda de una sofística incondicionada, siempre tiene la pura nada como resultado. ¿En qué medida se eleva la unilateralidad del saber natural a principio sabido dentro de esta figura de la conciencia? En la medida en que lo único que encuentra siempre y en todo lugar la conciencia natural es lo ente, aquello que se manifiesta, y juzga todo lo que le sale al encuentro al tenor de esa comprobación. Lo que no es del género de esta constatación cae dentro de la máxima excluyente de que no existe semejante cosa. El ser no entra dentro del género de hallazgos que puede hacer la conciencia natural, la cual sólo encuentra ente. Por eso, dentro de la perspectiva de la conciencia natural, la MANIFESTACIÓN de lo que se manifiesta y la realidad de lo real valen como algo nulo. Según el juicio de la conciencia natural, todo paso dado por la presentación del saber que se manifiesta, conduce a la nada. Hasta se puede decir que nunca llega a pasar por encima de su primer paso, que ya la ha conducido a la nada. ¿Cómo puede dicha presentación seguir adelante y hacia dónde a partir de esa situación? Le está vedado cualquier progreso, a no ser que espere a que le caiga de algún sitio otra figura del saber que se manifiesta con el fin de encontrar allí la supuesta MANIFESTACIÓN y caer nuevamente con ella en la nada. Heideggeriana: HegelExperiencia
El octavo párrafo esboza el carácter de movimiento de la marcha histórica en la que transcurre la historia de la formación de la conciencia. El progreso a través de la serie completa de figuras del saber, debe darse por sí mismo. “Por sí mismo” sólo puede querer decir aquí a partir de la manera en que la conciencia es, en sí, una marcha. Por eso, ahora hay que dirigir la mirada a la conciencia. De acuerdo con esto, este párrafo conduce a la primera de las tres proposiciones sobre la conciencia que Hegel expresa en el presente fragmento. “Formación de la conciencia” quiere decir que la conciencia se dispone a sí misma en cuanto a su esencia, que consiste en ser la ciencia en el sentido del saber absoluto. Esto quiere decir dos cosas: la conciencia se manifiesta en su MANIFESTACIÓN y al mismo tiempo se instala en la luz de su propia esencia según las perspectivas esenciales de su aparición y de este modo se organiza como reino de sus figuras. La propia conciencia no es ni solamente la conciencia natural ni solamente la conciencia real. Tampoco es el mero acoplamiento de ambos. La propia conciencia es la unidad originaria de ambas. Sin embargo, el saber real y natural no residen a modo de elementos inertes en la conciencia. La conciencia es ambos, en la medida en que se manifiesta en la unidad originaria de ambos y en cuanto tal. Ambos son distintos en la conciencia. La diferencia aparece en la medida en que reina como la inquietud del saber natural frente al saber real y viceversa. La propia conciencia es, en sí, la inquietud de un diferenciarse entre el saber natural y el saber real. El movimiento de la marcha de la historia reside en esta inquietud de la propia conciencia y también obtiene de ella su orientación. La conciencia no es llevada a posteriori al movimiento ni le viene señalada a priori su orientación. Heideggeriana: HegelExperiencia
En el transcurso de la historia de la formación, la conciencia natural demuestra ser “sólo concepto del saber”. Pero este “sólo” ya es bastante. Efectivamente, en la medida en que a la hora de representar a lo ente la conciencia natural representa al mismo tiempo inevitablemente y aunque sea de manera no expresa a la entidad de lo ente, la conciencia natural está ya en sí misma por encima de sí misma aunque sin estar fuera de sí. La conciencia natural no sólo no toma conocimiento del “concepto” — concepto que ya es siempre ella misma —, sino que llega a opinar que puede pasarse sin él, mientras que, en verdad, la correspondiente región de lo ente habitada por la conciencia natural sólo se puede determinar, tanto por su extensión como por su dominabilidad, a partir de aquello que sea la propia conciencia en tanto que saber de la entidad de lo ente. Pero la conciencia natural se oculta a sí misma esa inquietud reinante en ella que la impulsa más allá de sí misma. Huye de ella y, de esta manera, se encadena a su modo a sí misma. Toma su opinión por la verdadera, por lo tanto tiene pretensiones de hacer suya la verdad y demuestra que aquello que considera lo suyo no es lo suyo. Su propia opinión delata constantemente la inquietud de ese impulso irrefrenable hacia más allá de sí misma. La presentación del saber que se manifiesta sólo necesita abandonarse a esa inquietud para encontrarse ya en la marcha del progreso. Pero lo irrefrenable del movimiento sólo puede determinarse a partir de aquello en lo que se mantiene la inquietud. Se atiene a lo que la impulsa fuera. Ésta es la realidad de lo real, que sólo es en la medida en que se manifiesta en su verdad. Ella es, vista desde la orientación del progreso, la meta de la marcha. Pensada a partir de la inquietud de la conciencia, la marcha comienza por la meta. Es un movimiento a partir de la meta, de tal manera que no deja a la meta atrás, sino que, con el movimiento, llega precisamente a su despliegue. La meta de su marcha le es fijada al saber en su propia esencia como esta misma. La conciencia es, en su propia inquietud, la autofijación de la meta. Por eso, el octavo párrafo comienza la caracterización de la movilidad de la conciencia con la frase: “Pero para el saber la meta es algo fijado de manera tan necesaria como la serie de la progresión”. Pero el párrafo no debate la meta, por lo menos no bajo la forma en la que nos representamos una meta, en la medida en que la tomamos por aquello hacia lo que se ve impulsada una cosa. Si se nos permitiera tomar como expediente el lenguaje de la mecánica, podríamos decir que el progreso en la marcha histórica de la historia de la formación de la conciencia, no se ve empujado hacia adelante y hacia lo aún indeterminado por la correspondiente figura de la conciencia, sino que se ve atraído a partir de la meta ya fijada. La meta atrayente se genera a sí misma en su MANIFESTACIÓN en la propia atracción y lleva de entrada a la marcha de la conciencia a la plenitud de su completitud. Heideggeriana: HegelExperiencia
Por medio de la skepsis, el escepticismo que se consuma ya tiene a la vista a la meta así configurada y de este modo se introduce en el medio de la propia inquietud de la conciencia. Como ese medio inicia constantemente el movimiento, la skepsis que reina en la esencia del saber abarca ya todas las posibles figuras de la conciencia. De acuerdo con este abarcar, la extensión de las formas del saber no real está completa. El modo en que la presentación representa todo saber que se manifiesta en su MANIFESTACIÓN, no es otra cosa que la consumación conjunta de la skepsis reinante en la esencia de la conciencia. Soporta de antemano eso irrefrenable por lo que la conciencia se ve impulsada más allá de sí, es decir, el saber natural se ve arrastrado al saber real. Por causa de este impulso de arrastre la conciencia natural pierde aquello que considera su verdad y su vida. El impulso de arrastre es, por lo tanto, la muerte de la conciencia natural. En esta muerte permanente la conciencia sacrifica su muerte con el fin de ganar con este autosacrificio su resurrección a sí misma. La conciencia natural sufre una violencia en ese arrastre. Sin embargo esta violencia viene de la propia conciencia. La violencia es el reino de la inquietud en la conciencia misma. Este reino es la voluntad del absoluto, quien en su absolutez quiere estar en sí y para sí junto a nosotros, nosotros quienes permanentemente habitamos al modo de la conciencia natural en medio de lo ente. Heideggeriana: HegelExperiencia
Tal vez ahora la frase que hemos llamado la primera proposición de la conciencia resulte esclarecedora: “Ahora bien la conciencia es para sí misma su concepto… La proposición dice algo distinto a la indicación que se encuentra al principio del sexto párrafo: “La conciencia natural demostrará ser sólo concepto del saber… . Ya no se habla de conciencia natural, sino de conciencia a secas. Ahora se destaca la palabra “concepto”. “Concepto” significa ahora el manifestarse de la conciencia en su verdad. Su esencia consiste en la certeza incondicionada. De acuerdo con ella, algo sabido aún no ha sido entendido conceptualmente si sólo es representado en general. Antes bien, en su ser-sabido, debe ser referido al saber correspondiente y ser representado con él mismo en esta referencia. Es sólo de este modo como lo sabido puede estar omnilateralmente en el saber, el cual — de esta manera — se ha convertido en un representar (o concebir) general en un sentido global y al mismo tiempo incondicionado. En relación con este concepto, en el que la propia conciencia se concibe a sí misma, la conciencia natural no es nunca sino “sólo concepto”. En efecto, en la medida en que es conciencia, tiene en general una representación de lo que es ser-sabido. La conciencia natural — en tanto que parte de la propia conciencia — puede quedarse ahí detenida, es decir, ser sólo concepto del saber, únicamente porque es para sí misma su concepto. De todos modos, sólo entenderemos suficientemente la primera frase sobre la conciencia siempre que no tomemos únicamente en cuenta la distinción remarcada por Hegel entre “concepto” y “sólo concepto”, sino que pensemos también en lo que constituía la meditación en el transcurso de los últimos párrafos. En la proposición “Ahora bien, la conciencia es para sí misma su concepto” el acento recae sobre el “es”. Quiere decir que la conciencia consuma su propio manifestarse, de tal manera, que construye en el manifestarse para sí el lugar de la MANIFESTACIÓN, un lugar que forma parte de su esencia. Así es como la conciencia se encuentra a sí misma en su concepto. Heideggeriana: HegelExperiencia
La presentación del saber que se manifiesta es el escepticismo que se consuma a sí mismo. Al consumarse se desarrolla. La presentación se desarrolla como tal en lugar de limitarse a aparecer en escena. El camino de la presentación no va de la conciencia natural a la real, sino que la propia conciencia, que en cuanto tal diferencia entre la conciencia natural y la real es en cada figura, progresa de una figura hacia la otra. El progreso es una marcha cuyo movimiento se ve determinado desde la meta, esto es, desde la violencia de la voluntad de absoluto. La presentación sigue a la MANIFESTACIÓN del saber que se manifiesta que sale a su encuentro. La representación natural del conocimiento absoluto, según la cual éste es un medio, ha desaparecido ahora. Ahora el conocer ya no se deja someter a comprobación o por lo menos no como un medio que se aplica a un objeto. Como, además, la presentación se presenta a sí misma, la comprobación parece haberse tornado completamente superflua. Tras esta aclaración la presentación podría comenzar inmediatamente. Pero no comienza, a no ser que haya comenzado ya. La meditación se sucede en nuevos párrafos. Esto delata que la esencia de la presentación del saber que se manifiesta aún no nos ha acercado suficientemente y que nuestra propia relación con ella aún no ha sido alcanzada. La manera en que la presentación forma parte de aquello que hay que presentar, si acaso y en qué medida ambas cosas son tal vez lo mismo sin por ello desembocar en una uniformidad indistinta, es una cuestión que permanece a oscuras. Si lo absoluto ya está con nosotros en sí y para sí, ¿cómo puede el conocer absoluto ser un camino hacia lo absoluto? Si acaso aún podemos hablar aquí de un camino será sólo del camino que sigue el propio absoluto, en la medida en que es dicho camino. ¿Podría la presentación del saber que se manifiesta ser este camino y marcha? La esencia de la presentación se ha vuelto aún más enigmática. Lo único que queda claro es que, separada de lo absoluto, la presentación no viene a hacerle frente a partir de algún lugar cualquiera al modo en que la conciencia natural se representa el conocer. Heideggeriana: HegelExperiencia
El noveno párrafo vuelve a retomar sin embargo esta representación natural del conocer. Ahora bien, esto sólo ocurre con el fin de volver a plantear la cuestión de la comprobación del conocer absoluto. El examen del conocer no cae en desuso por el mero hecho de que el conocer no sea un medio, sino que por el contrario es sólo a partir de ahora cuando el conocer puede hacerse valer como aquello cuestionable. Si la presentación produce el saber que se manifiesta en su MANIFESTACIÓN, entonces sitúa a la conciencia aún-no-verdadera en su verdad. Mide aquello que se manifiesta, en cuanto tal, según su MANIFESTACIÓN. Éste es el rasero por el que se mide. ¿De dónde lo saca la presentación? En la medida en que la ciencia se hace cargo del examen del saber que se manifiesta, ella misma aparece como instancia y por tanto como criterio de dicho examen. Aunque su aparición en escena consista en el desarrollo de la presentación, no por ello deja de tener que aportar desde su primer paso un criterio de examen ya probado. Por un lado, a fin de poder desarrollarse, la ciencia precisa del criterio; por otro lado, tal criterio sólo puede darse en el propio desarrollo, si damos por supuesto que un conocer absoluto no puede sacar su criterio de cualquier sitio. Si verdaderamente tiene que medir el saber no verdadero en su verdad, la presentación se ve obligada a conciliar lo inconciliable. Una imposibilidad se le cruza en el camino. ¿Cómo despejar ese obstáculo? El décimo párrafo prosigue la reflexión de una manera que muestra que Hegel no allana ni aparta con argumentos lógicos lo que se contradice en la esencia de la presentación. Eso que aparentemente es inconciliable no reside en la esencia de la presentación. Reside en la manera insuficiente en la que, dominados todavía por el modo de representar de la conciencia natural, vemos la presentación. La presentación atañe a la MANIFESTACIÓN del saber. La presentación también es un saber. Ambos caen dentro de la propia conciencia. Si la cuestión del criterio y del examen tiene algún tipo de apoyo, entonces sólo puede interrogar a aquello por lo que pregunta a partir de la propia conciencia y en ella. En tanto que conciencia ¿es la propia conciencia en sí misma algo así como una medida y criterio? ¿Es la conciencia como tal, a partir de sí misma, un examen? La propia conciencia se sitúa de forma más visible en el horizonte de la esencia. Sin embargo, todavía no se ve a qué rasgo fundamental dentro de la esencia de la conciencia apunta la meditación. Heideggeriana: HegelExperiencia
¿Qué es entonces la presentación, que en tanto que representar sigue siendo un modo de la conciencia, contemplada desde ambas determinaciones? Representa a lo que se manifiesta en su MANIFESTACIÓN. Investiga el saber en relación con su verdad. Examina a aquel respecto a ésta. Se mueve en el distinguir de la distinción que es la propia conciencia. De este modo, con la perspectiva de la distinción, se abre un horizonte