Jolivet : Heidegger – L’être-dans-le-monde comme “être-avec”. Le “On”.

III L’être-dans-le-monde comme “être-avec”. Le “On”. ¹

1. « L’être-dans » fondamental du Dasein nous conduit maintenant à nous demander qui est ce Dasein engagé dans la quotidienneté (Alltäglichkeit). Cette nouvelle structure, définie par le « Qui ? » est une manière d’être du Dasein, comme toutes ses autres structures, et constitue un existential. Il nous renvoie lui-même à d’autres structures originelles, qui sont l’ « être-avec » et, l’ipséité ou sujet de l’existence quotidienne ².

Qui est donc ce Dasein, dont nous avons considéré déjà maints aspects ? Le Dasein est l’existant que je suis moi-même, son être est le mien. Ontologiquement, il est un sujet, lequel a le caractère du « je ». Mais il ne faut pas supposer que le moi fondamental soit nécessairement celui de la quotidienneté. L’ontologique ne coïncide pas fatalement avec l’ontique. En dépit de la conviction du « je » de coïncider avec le moi de son monde, il est possible que je ne sois pas le moi de l’existence quotidienne, comme il est possible aussi que le moi de la quotidienneté ne soit pas un « je » authentique : le moi peut s’échapper à lui-même et perdre son ipséité. D’ailleurs, c’est un fait qu’il peut s’interpréter lui-même de multiples façons. Toute la question est donc de préciser quelle est la structure essentielle de l’ipséité ³.

Notons d’abord, comme conséquence des analyses précédentes, qu’il n’y a jamais de sujet sans monde. Il n’y a pas de moi isolé, qui soit donné sans d’autres moi. Le moi est donc proprement un « être-avec », et cet « être-avec » est en relation avec d’autres Dasein, qui composent mon monde environnant, en tant qu’ils sont intégrés à celui-ci et rapprochés de moi par la préoccupation et que je les porte pour ainsi dire avec moi, comme la terre transporte avec elle son atmosphère dans l’espace. Les Dasein de mon monde se distinguent des ustensiles en ceci qu’ils « sont-là-aussi-avec-moi ». C’est « avec » et cet « aussi » sont des existentiaux : ils désignent cette structure de l’être-dans-le-monde impliquant que je partage le monde avec « les autres », – non pas de telle façon que « les autres » signifient tout le reste des hommes en dehors de moi, mais en ce sens que l’on ne se distingue pas des autres, parmi lesquels on est aussi. Ainsi, l’être-dans-le-monde est un monde en commun, et pour moi, être, c’est exister en commun avec d’autres ⁴.

Nous distinguons deux modes essentiels de l’ « être-avec ». Le premier, que nous avons défini comme préoccupation, est l’attention au monde environnant. Le second est la sollicitude, qui est attention au prochain comme tél. Il est évident, d’ailleurs, que ce dernier mode peut être déficient, par l’effet de l’indifférence au prochain que comporte souvent la vie quotidienne ⁵.

Comment connaissons-nous l’autre ? On a invoqué, dit Heidegger, la sympathie (Max Scheler). Mais ce n’est pas le phénomène ainsi désigné qui peut, en quelque sorte ontologiquement, jeter le premier pont d’un sujet à l’autre. La sympathie n’est pas un phénomène existential originel : elle exige elle-même un fondement, qui est justement celui que l’analyse nous a révélé, à savoir, « l’être-avec » comme constitutif ontologique de l’être-dans-le-monde. En tant même que le Dasein est, il a ce mode d’être qui consiste à exister en commun avec l’autre ⁶. C’est pourquoi la connaissance de l’autre est telle que mon rapport avec les autres sera une projection de mon être propre « dans un autre ». L’autre est un double du moi, et je l’interpréterai selon mon propre moi ⁷.

2. Maintenant, revenons à la question de savoir qui est l’être qui a l’être en commun avec les autres dans la quotidienneté de l’existence.

L’expérience la plus certaine nous avertit ici que le caractère de l’existence, exprimé en terme existential, est la dépendance. L’être du moi est en quelque sorte assumé par les autres, sans qu’il soit possible de dire que c’est par celui-ci ou par celui-là. Constamment, le moi est soumis à la nécessité de se subordonner aux autres dans les obligations communes de la vie quotidienne et jusque dans les idées. Si donc l’on demande qui est le Dasein, il faut répondre que c’est un neutre impersonnel : le « On » (das Man).

L’existence en commun dissout totalement le Dasein propre dans le mode d’être des « autres », à tel point que les autres eux-mêmes perdent leurs caractères distinctifs propres. Le « on » exerce une véritable dictature. Il exige le nivellement, l’installation dans la moyenne, ce que nous désignerons comme « vie publique et ouverte » : le « on » est en effet une sorte de carrefour, ouvert à tout venant. Le « on » supprime la responsabilité propre, au profit d’une responsabilité commune, qui n’est celle de personne. Chacun est l’autre et personne n’est soi. Le « on » n’est personne. Comme tel, il est la forme de l’existence inauthentique ⁸.

Il ne faut pas entendre, ajoute Heidegger, que le « on » soit quelque chose comme un « sujet collectif », planant pour ainsi dire sur la multitude. En réalité, c’est un existential, qui appartient, à titre de phénomène originel, à la notion positive du Dasein. C’est un être réel, à savoir le «Moi-on » (Man-selbst), un être entièrement immergé dans l’être-en-commun, mais dont le moi conserve sa pleine réalité, consistant justement en ce défaut de personnalité : je suis, mais je ne suis plus moi, au sens du soi ; je suis les autres, sous la forme du «on ».

Le Dasein quotidien tire la conception préontologique de son être et du monde du mode d’être que nous venons de définir comme le « on ». Le monde est réduit au monde environnant, et, en celui-ci, tout se ramène à des choses : l’être même dei l’existant,qui est un être-en-commun, devient une chose parmi d’autres ⁹. 3. Nous devons maintenant essayer d’aller plus avant dans l’analyse de l’être-dans comme tel, en vue de le saisir dans son unité. Nous observerons à cet effet que le Dasein est nécessairement ici ou là et que cette propriété essentielle d’être un être situé (ou un « être-là » : da-sein) est celle qui caractérise le plus à fond l’existence, au sens, si l’on veut, où la scolastique affirme que l’individualité (ou « haeccéité ») est la racine même de l’existant tout entier. Or l’ « être-là » se manifeste sous deux formes ontologiques principales, qui sont Te « sentiment de la situation originelle » et la « compréhension ». Ce que Heidegger nomme sentiment de la situation originelle (Befindlichkeit) correspond, dans l’ordre ontologique, à ce qu’on désigne, au point de vue ontique, comme « état affectif ». A chaque instant, le Dasein éprouve quelque sentiment, si faible soit-il. Ces états affectifs varient sans cesse, selon les vicissitudes de la quotidienneté et souvent même, nous ne savons en découvrir la cause ¹⁰. On ressent beaucoup plus que l’on n’explique. Le sentiment révèle des profondeurs auxquelles notre connaissance ne peut atteindre. Or le sentiment qui est à la source de tous les autres, c’est celui qui nous révèle notre situation fondamentale, qui est justement d’être-ià : c’est la manière existentiale dont s’impliquent et se découvrent à moi le monde, l’exister en commun et l’existence, en tant qu’ils composent ensemble l’être-là de l’être-dans-le-monde. Cette situation est ressentie comme absolument originelle et fondamentale, parce qu’elle ne peut rien comporter d’ultérieur au sentiment d’être-là, d’être-jeté-là, d’avoir à exister, à assumer l’existence comme une charge dont je réponds ¹⁰. Mais cela, pour l’ordinaire, reste inconnu ou méconnu, sinon dans certains cas où le sentiment de la situation originelle s’impose brusquement au Dasein, au milieu de la quotidienneté la plus banale. Le plus souvent, tout est arrangé en nous pour que nous nous dissimulions à nous-mêmes ce que nous sommes fondamentalement, et le sentiment originel ne s’exprime pas sous la forme d’une attention au fait d’être-jeté-là, mais sous la forme de l’aversion ou de l’attrait pour l’existence. L’aversion est la plus commune : elle sert à faire esquiver l’existence ; elle me rend étranger à moi-même et me persuade de mé perdre tout entier dans la banalité du « on » ¹¹. Nous venons de préciser le sentiment fondamental d’être-là comme étant celui d’être-jeté-là ou de la déréliction (Geworfenheit) ¹². Ce sentiment appartient à la structure même de l’être et ne résulte pas simplement d’une contingence accidentelle dans la manière d’arriver au monde, mais de l’existence même dans sa réalité ontologique. Je suis en effet jeté dans le monde sans aucun choix de ma part, de telle façon que le sentiment d’abandon et de solitude colle à mon existence comme l’expression la plus profonde de sa nature et l’accompagne toujours ¹³. Par là je sens en même temps que l’existence ne pourra jamais être pour moi que le fruit d’une conquête, au sein d’une lutte qui ne finira pas. Mais cela n’est que rarement reconnu : reconnaître la déréliction comme la vérité fondamentale de l’existence est le propre de l’exister authentique. Le plus souvent, le sentiment de la situation originelle reste enveloppé, caché, déformé et refoulé dans la masse mouvante des. sentiments de la vie quotidienne. On peut analyser d’une manière concrète le sentiment de la situation originelle en étudiant deux modes d’être qui en dérivent : l’angoisse et la peur. Nous parlerons plus loin de l’angoisse. Par rapport à la peur, trois questions peuvent se poser : de quoi avons-nous peur, qu’est-ce qu’avoir peur et pourquoi avons-nous peur ? La réponse à ces questions fera apparaître la structure du sentiment de la situation originelle ¹⁴. La chose terrifiante est toujours un être intra-mondain, saisi comme existant, mais précisément dans sa phénoménalité de chose terrifiante. Cet objet en effet se présente, dans ce qu’il a de dangereux, comme une menace qui se rapproche de nous (aussi longtemps que l’objet reste lointain, ce qu’il a de redoutable demeure caché). Il s’agit bien d’une menace, car le danger ne doit pas apparaître comme inévitable. -La peur elle-même ne consiste donc pas tant à redouter un mal futur qu’à découvrir une menace que fait peser sur nous l’objet redoutable qui se rapproche. – Celui pour qui nous craignons est toujours le Dasein, car il n’y a que l’existant qui puisse s’effrayer, quand il est question de son être. Sans doute craignons-nous pour notre maison ou notre domaine. Mais cela vient de ce que le Dasein est communément ce qui le préoccupe : le danger planant sur les choses qui le préoccupent devient une menace pour lui. En fait, la peur traduit toujours le sentiment originel de l’être intra-mondain, qui éprouve son existence comme menacée, et la peur, par là même, fait corps avec l’existence et est contemporaine de celle-ci. 4. Le sentiment de la situation originelle n’est qu’une des structures ontologiques constituant l’ « être-là » ou l’haeccéité du Dasein. Cet être se trouve simultanément constitué par l’ « interprétation » ¹⁵. Par là, il ne faut pas entendre une manière de connaître parmi d’autres, ni même, au sens courant du mot, une « explication ». En fait, toute connaissance et toute explication est un dérivé existential de l’interprétation, que nous définirons comme l’être existential du pouvoir-être propre du Dasein. En effet, le Dasein apparaît toujours comme un pouvoir-être. Il n’est jamais quelque chose de clos ou d’arrêté. Il est ce qu’il peut être et il existe selon le mode de ses possibilités. C’est de là même que naît chez lui la préoccupation du « monde » et des autres, qui est fondamentalement la question de sa propre possibilité. Le Dasein doit donc interpréter son être, c’est-à-dire ses possibilités. Cela ne saurait signifier dans le Dasein une liberté d’indifférence, comme si, placé en face de ses possibilités, il eût à les choisir du dehors comme je choisis dans un étalage l’objet qui me plaît. En réalité, le savoir qui porte sur mes possibilités appartient à l’être même de l’ « être-là », qui est essentiellement interprétation (et ce n’est que parce que le Dasein est tel qu’il peut se perdre et se méconnaître et aussi se retrouver dans ses possibilités). Je suis donc libre, mais strictement dans les limites de ma possibilité, – ce qui revient à dire que tout choix est une détermination créatrice de mon être. L’interprétation possède une structure ontologique que nous nommerons pro-jet (Ent-wurf). Pro-jeter résulte immédiatement du pouvoir-être. Mais il ne faut pas entendre ce projet d’un rapport avec un plan préconçu ; en fait, c’est le Dasein qui s’est déjà pro-jeté lui-même : exister, pour lui, c’est nécessairement pro-jeter, c’est-à-dire se saisir (sans qu’il y ait toujours connaissance expresse) de l’espace ouvert au jeu du pouvoir-être comme carrière de son être. C’est donc faire exister la possibilité. C’est pourquoi aussi le Dasein est toujours « plus » qu’il n’est de fait, mais jamais plus qu’il n’est réellement, car le pouvoir-être appartient essentiellement à sa réalité. On peut donc lui dire en toute vérité : « Deviens ce que tu es ». L’interprétation détermine ce que nous nommons la « vue » du Dasein ¹⁶. Lorsque la vue du Dasein porte premièrement sur l’existence dans sa totalité, nous parlons de clairvoyance, qui est la connaissance de soi qui nous fait saisir notre être dans le monde comme étant essentiellement un être-avec-les-autres, ceux-ci intervenant à titre de moments constitutifs de l’existence du Dasein. L’inclairvoyance, inversement, n’est pas simplement erreur égocentriste quant à mon être, mais surtout méconnaissance du monde. Tout notre savoir relativement aux objets, à nous-mêmes et à l’être en général dérive donc de l’interprétation. Mais l’être, dans le pro-jet, n’est encore qu’interprété et non saisi ontologiquement. La forme particulière que revêt le pro-jet consiste dans l’explication (Auslegung), dont le caractère essentiel est de déterminer la structure d’une chose comme « servant à », c’est-à-dire à définir la chose en tant que telle (la maison en tant que maison, la porte en tant que porte). L’ « en tant que » est la forme la plus générale de l’interprétation. Appréhender un objet (comme la psychologie de la forme l’a bien établi) est saisir la signification de cet objet : une chose dépourvue de sens n’existe pas pour moi. Mais réciproquement l’objet se réduit à son sens, c’est-à-dire qu’il est ce qu’il est pour mon projet. L’interprétation n’a donc pas pour résultat d’isoler en quelque sorte l’objet sur lequel elle porte : considérer la table en tant que telle revient à la mettre entre parenthèse par rapport à l’ensemble où elle se trouve mais non à la détacher de cet ensemble. Il s’agit plutôt de situer exactement l’objet dans l’ensemble des objets intra-mondains, c’est-à-dire de saisir son sens relativement à moi, ce qui finalement me renvoie à mon interprétation de moi-même et du monde. Les existentiaux fondamentaux, on vient de le voir, sont donc ceux du sentiment de la situation originelle et de l’interprétation. Celle-ci trouve sa première expression (Aussage) dans les gestes par lesquels nous manifestons ce que nous avons explicité des ustensiles dont nous nous servons. Ces gestes ne sont pas nécessairement des mots ni même des idées : ce sont de simples attitudes expressives et les mots, à ce niveau, n’ont de valeur que celle d’un geste immédiatement significatif de l’ordre pratique. Mais l’expression peut prendre la forme du langage. Celui-ci à son tour résulte de la discursivité ¹⁷. existential que l’on peut définir comme l’instrument par lequel nous organisons ou articulons entre eux les objets intra-mondains, en leur conférant un sens, et en même temps organisons “et articulons l’interprétation de notre propre Dasein. La discursivité est donc, avec le sentiment de la situation originelle, un des composants de l’ « être-là » ¹⁸. Le langage est l’expression extérieure de la discursivité, qui structure le monde en le composant de « membres » affectés d’une signification, et du caractère d’ « être-avec » du Dasein. Le Dasein est nécessairement dialogue, parce que son exister est lui-même dialectique, constamment relatif aux « autres », qui constituent ensemble le monde du Dasein ¹⁹. 5. L’analyse des structures ontologiques ou existentiales de l’être-dans-le-monde nous a un peu écartés de l’examen de la quotidienneté du Dasein. Il faut maintenant revenir là-dessus, en vue de préciser quel est proprement le mode d’être du « on », c’est-à-dire l’existence inauthentique ²⁰. Ce mode d’être, en effet, comporte une sensibilité, une interprétation, une discursivité et une explicitation particulières, qui manifestent, dans sa réalité ontologique concrète, le phénomène de la déréliction. Nous noterons ici trois caractères spécifiques de l’existence extérieure et publique du « on », à savoir : le bavardage quotidien, la curiosité et l’équivoque. Nous avons indiqué plus haut la source du langage, qui naît du besoin de communication, essentiel à un être qui est être-dans et être-en-commun. Son trait essentiel est de tout centrer sur « l’on dit », qui devient la formule absolue de l’exactitude et de la vérité. Le langage, ainsi compris (et par langage, il faut entendre ici non seulement le langage parlé, mais aussi tout ce qui s’écrit et se transmet dans la quotidienneté), le langage a complètement perdu sa référence première à l’être ; il n’a plus de rapport qu’aux mois utilisés, qui se substituent aux choses mêmes. Ce qui est en jeu, c’est ce qu’ « on a dit ». Cette forme du langage constitue ce que nous appellerons le bavardage (Gerede), dont le propre est d’offrir la possibilité de tout comprendre sans une préalable adaptation aux choses ²¹. En fait, il est impossible de se soustraire complètement à cette forme de la quotidienneté, en laquelle le Dasein est en quelque sorte immergé. C’est en elle, par elle et contre elle que se réalise toute interprétation authentique et toute réadaptation à la réalité des choses. Mais quand le bavardage s’enferme sans résistance ni révolte dans la passivité du « on », il devient, ontologiquement parlant, une interprétation de l’existence en laquelle celle-ci est coupée de ses racines et de ses relations authentiques avec le monde, avec les autres et même avec soi. De cet état, d’ailleurs, le Dasein n’a pas la moindre conscience, parce que la quotidienne et tenace « réalité » du bavardage lui cache le néant dans lequel il baigne ¹⁹. Ce néant, le Dasein l’imagine sous la forme de l’être par l’artifice de la curiosité. Le désir de savoir, dont parle saint Augustin, après Aristote ²², devient simple souci de l’apparence, par quoi le Dasein cherche à se débarrasser de soi et à se perdre dans les objets quotidiens. Pour la curiosité, il ne s’agit pas de comprendre ce que l’on voit, c’est-à-dire de pénétrer jusqu’à la réalité de l’être, mais simplement de le voir. Elle ne recherche le nouveau que pour lui-même et non pour ce qu’il signifie. Et c’est pourquoi, elle ne s’arrête et ne se concentre jamais sur un objet présent : elle cherche toujours plus loin, constamment agitée par un frénétique besoin de dispersion, qui donne à l’existence quotidienne la forme saccadée et ponctuelle qui est le signe du déracinement et du vide. Mais la pire des illusions de la curiosité est de donner au Dasein qui s’y livre l’impression d’une vie authentiquement vivante ²³. Cette illusion donne naissance à un troisième phénomène caractéristique de la quotidienneté et qui est l’équivoque. Par elle, il devient impossible de distinguer entre l’authentique et l’inauthentique. L’équivoque ne s’étend pas seulement au monde, mais aussi à l’exister-en-commun comme tel, et même à l’être du Dasein relativement à lui-même. Chacun sait tout et parle de tout ce qui se présente ; chacun sait aussi parler de tout ce qui doit arriver et de Ce qui devrait proprement se faire. La capacité de « discourir » devient la mesure exacte de ce que l’on sait et de ce qui est. L’équivoque du discours quotidien affecte l’activité du Dasein d’un caractère significatif, qui est d’être constamment en retard et d’être inconsistante et superficielle, faute pour elle dé coller au réel. Par l’ambiguïté où il est installé, le Dasein est toujours « là », c’est-à-dire dans cet état « public » de l’être-en-commun où les mots les plus courants et la curiosité la plus ingénieuse le tiennent en haleine : il est toujours là où quotidiennement tout arrive, mais où, en fait, il ne se passe rien ²⁴. 6. Ces trois caractéristiques de l’être-là du Dasein déterminent une manière d’être fondamentale que nous appellerons la déchéance (Verfallen). Mais il ne convient pas de donner à ce mot un sens négatif, comme si la quotidienneté était un néant d’être. Elle a, en fait, une positivité certaine, qui consiste, pour le Dasein, a être entièrement absorbé, pour ainsi dire, par le « monde » et par l’être communautaire. C’est bien là une manière de « n’être-pas », mais au sens de « n’être-pas-soi ». Le Dasein est devenu positivement l’autre que soi. D’autre part, la déchéance ne doit pas être comprise comme une chute à partir d’un état primitif plus haut et plus pur. D’une telle chute (péché originel) nous n’avons, du point de vue ontique, non seulement aucune expérience, mais même, ontologiquement, aucune notion qui nous permette de lui donner un sens ²⁵. En réalité, la déchéance est une détermination existentiale du Dasein lui-même, lequel, en tant même qu’il doit déchoir, est déjà déchu. Enfin, ce serait encore une manière erronée de comprendre la structure ontologique du Dasein que de tenir l’état de déchéance pour une étape qui pourrait être franchie par l’effet d’un progrès de la culture. Sans doute, d’autres formes de civilisation pourront modifier grandement les aspects de l’authenticité. Mais celle-ci restera toujours une possibilité radicale du Dasein : elle est partie constitutive de l’être-dans-le-monde et l’homme ne peut pas plus s’en défaire qu’il ne peut sauter par dessus son ombre ²⁶. Nous pouvons donc résumer l’état inauthentique du Dasein comme une aliénation (Entfremdung), non pas en ce sens que le Dasein serait de fait arraché à soi-même, mais en ce sens qu’il a perdu ses propres possibilités. Mais cela même ne consiste pas à passer dans un autre être que lui-même, puisque le Dasein réalise ainsi un mode d’être possible de lui-même. Le Dasein se meut tout entier au dedans de lui-même. Seulement, ie mouvement de chute que nous nommons aliénation lui reste caché et peut même lui apparaître sous l’aspect d’un accès à une vie plus haute, à la vie « pleinement concrète et pleinement réelle ». Inversement, l’existence authentique ne sera pas un saut dans un monde extérieur à celui du Dasein quotidien, mais seulement une manière différente de s’y comporter et de le saisir. Observons enfin que la déchéance n’est jamais un « fait accompli » ; elle n’est même jamais un état d’équilibre. Elle est comme un tourbillon, en lequel le « on », aussi longtemps qu’il reste ce qu’il est s’enfonce toujours davantage, en se dés appropriant de plus en plus de soi-même et en cherchant avec d’autant plus de frénésie à remplir son néant personnel par une plus complète dispersion dans la banalité quotidienne. Cette analyse du Dasein inauthentique va nous fournir la base phénoménale sur laquelle nous avons à fonder l’interprétation synthétique de l’être du Dasein comme « souci » (Sorge) ²⁷.

1. SZ, p. 12-13. Nous citons à l’aide des sigles suivants : SZ : Sein und Zeit (L’être et le Temps), Max Niemeyer, Verlag, Halle, 1re édition, 1927.

   Wgr : Vom Wesen des Grundes (De l’essence du fondement). Niemeyer, Halle, 1re édition, 1929.

   KPM : Kant und das Problem der Metaphysik (Kant et le problème de la Métaphysique), Verlag G. Schulte Bulmke, Frankfurt-a.-M., 1934.

   WM : Was ist Metaphysik ? (Qu’est-ce que la Métaphysique ?) Verlag G. Schulte Bulmke, Frankfurt-a.-M., 1930.

   HWD : Hölderlin und das Wesen der Dichtung (Hölderlin et l’essence de la poésie), Albert Langen, Georg Müller, München, 1936.

   Nous citons SZ directement d’après le texte allemand, – les autres ouvrages d’après la traduction de H. Corbin (Qu’est-ce que la Métaphysique ? par Martin Heidegger. Suivi d’extraits sur l’être et le temps et d’une conférence sur Hölderlin. Traduit de l’allemand avec un avant-propos et des notes par Henry Corbin, Paris, Collection Les Essais, n. VII, Gallimard, 1938).[↩]

2. SZ, p. 114-130.[↩]
3. L’ipséite (Selbstheit) ne se confond pas avec le « je » ou le « moi ». Elle appartient à l’essence du Dasein et a valeur existentiale. Le « je » est un aspect de l’ipséité : celle-ci s’exprime dans le « je » ; avec le « je », l’existant se désigne comme étant soi-même, comme n’étant que soi et rien de plus (SZ, p. 318).[↩]
4. SZ, p. 118.[↩]
5. SZ, p. 121.[↩]
6. SZ, p. 125.[↩]
7. SZ, p. 124. – J.-P. Sartre (L’Etre et le Néant, p. 303-317) » vigoureusement critiqué cette analyse de l’être-dans. Il note que Heidegger ne justifie aucunement le passage de la constatation empirique de l’être-en-commun à la position de la coexistence comme structure ontologique de l’être-dans-le-monde. Même si cette structure était prouvée, elle ne fournirait aucune explication de l’être-avec concret (de mon amitié pour Jean, par exemple), puisque « l’autre » est originellement indéterminé. Heidegger ne peut rendre compte de la détermination, car il est impossible de comprendre pourquoi l’être-avec, en tant que structure ontologique du Dasein, ferait surgir une autre réalité humaine. Sans doute suis-je, en tant qu’ « être-avec », l’être par qui « il y a une autre réalité humaine ». Mais c’est là la formule même du solipsisme. Mon « être-avec », tel que je le saisis à partir de « mon » être, n’est rien de plus qu’une exigence a priori de mon être. Ajoutons qu’à ce titre même de relation à priori, ma relation avec autrui est constitutive de mon expérience et exclut tout fait qui ne serait pas construit par elle, c’est-à-dire toute transcendance, et par conséquent tout autrui concret authentique, qui devra toujours se présenter comme une rencontre ou un accident contingent (du moins quant à sa réalité ontologique d’ « autrui »). Ainsi donc, conclut Sartre (p. 307), « au sein même de ses ek-stases, la réalité-humaine reste seule ». La solitude de l’être-en-commun est encore une solitude avec soi, et l’être-avec n’est qu’un autre aspect de moi.[↩]
8. SZ, p. 126-128.[↩]
9. A. de Waelhens note ce qu’il y a de brutalement excessif dans cette description du « on ». Gabriel Marcel, de son côté, parle de « l’étouffante tristesse » de cette description, qui se prétend, chez Heidegger, valable de la plus grande partie de l’humanité. C’est méconnaître les richesses spirituelles d’amour, de fidélité au devoir et de foi qui se dissimulent souvent sous les apparences de la banalité quotidienne. < C'est ici, écrit A. de Waelhens (loc. cit., p. 78), qu’apparaît pour la première fois l’énorme puissance de destruction qui fait, sans doute, le fonds même de la pensée de Heidegger, en même temps que sa grandeur tragique ».[↩]
10. SZ, p. 134.[↩][↩]
11. SZ, p. 135.[↩]
12. C’est par ce mot que H. Corbin (loc.cit., p. 15) propose de traduire Geworfenheit.[↩]
13. La définition de l’être-déjà-là par la déréliction (être-jeté-là) paraît arbitraire. Il est tout à fait certain que nul n’assiste à sa propre genèse dans l’être et que lorsque je m’interroge sur cette genèse, j’existe déjà. Mais rien ne permet de lier universellement à la constatation de ce fait un sentiment d’angoisse, et de faire de cette angoisse l’essence même du Dasein. Tout ce qu’on pourrait dire ici, c’est que l’exister-déjà-là pose un problème, à savoir celui de mon existence et celui de l’existence en général. Le sentiment de déréliction est implicitement une solution de ce problème, à savoir la solution par la contingence absolue et la foncière absurdité de l’existence. Mais cette solution, affirmée à priori, est purement gratuite.[↩]
14. SZ, p. 140-142.[↩]
15. SZ, p. 142-166. Nous empruntons à A. de Waelhens (loc. cit p. 88, n. 1) cette traduction du terme Verstehen. Il convient en ‘effet de bien distinguer l’existential que Heidegger désigne comme Verstehen (interprétation) des notions courantes de compréhension et même d’explication.[↩]
16. SZ, p. 146.[↩]
17. Nous empruntons à A. de Waelhens (loc. cit., p. 28, n. 4), cette traduction du terme Rede, qui a, an tant que source du langage, un sens que le mot discours rendrait mal.[↩]
18. SZ, p. 165.[↩]
19. SZ, p. 170.[↩][↩]
20. SZ, p. 166-180.[↩]
21. SZ, p. 169.[↩]
22. Confessions, X, c. 35.[↩]
23. 50 SZ, p. 170-173[↩]
24. SZ, p. 173-175.[↩]
25. SS, p. 179-180. – P. 306, n. 1, Heidegger précise que l’analyse existentiale du sentiment de culpabilité n’apporte rien ni pour ni contre la possibilité d’un péché originel. A parler en rigueur, on ne peut pas même dire que l’ontologie du Dasein, de soi, laisse ouverte une telle possibilité : philosophiquement, elle ne « sait » absolument rien du péché originel.[↩]
26. Heidegger estime que c’est par l’existence inauthentique que le Dasein commence toujours. La résolution naît en quelque sorte au sein de la dispersion et de la déchéance, comme un appel à une vie soustraite à la domination du « on ».[↩]
27. SZ, p. 175-180.[↩]