Mas reconhecer que a formação seja algo como um elemento do espírito, isso não está vinculado à filosofia de Hegel do espírito absoluto, e muito menos o seu juízo acerca da historicidade da consciência está vinculado à sua FILOSOFIA DA HISTÓRIA mundial. O que importa é ter claro, que também para as ciências do espírito históricas, que se derivam de Hegel, a ideia da formação plena continua sendo um ideal necessário. Porque a formação é o elemento no qual elas se movimentam. Mesmo o que o antigo uso linguístico denomina “uma formação plena”, no âmbito do fenômeno corporal, não chega a ser tanto a última fase de um desenvolvimento, mas mais, o estado de amadurecimento, que todo desenvolvimento deixou na sua esteira e que possibilita o movimento harmônico de todos os membros. Justamente nesse sentido as ciências do espírito pressupõem que a consciência científica já é algo formado e que justo por essa razão possui o tato correto que não se pode aprender nem imitar, o qual sustenta a formação do juízo (Urteil) e a forma de conhecimento das ciências do espírito, como um elemento. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.
Mesmo pesquisadores interessados na história das palavras, muitas vezes não prestam suficientemente atenção ao fato de que a contradição artística entre alegoria e símbolo, que nos parece auto-evidente, é apenas o resultado do desenvolvimento filosófico dos últimos dois séculos e de cujo início se deve esperar tão pouco que, antes, tem-se de fazer a pergunta pelo modo como, afinal, se chegou à necessidade de uma tal diferenciação e antagonismo. Não se pode deixar passar despercebido que Winkelmann, cuja influência sobre a estética e a FILOSOFIA DA HISTÓRIA foi determinante na sua época, utilizou ambos os conceitos como sinônimos, o qual vale para o todo da literatura estética do século XVIII. Ambos os significados da palavra têm realmente, desde sua origem, algo comum: Em ambas as palavras encontra-se algo caracterizado, que não está na sua aparência visual, no seu aspecto, ou no som da palavra, mas num significado situado para além disso. Que algo esteja, dessa maneira, representando algo diferente é o que faz a comunhão de ambas. Esse relacionamento significativo, através do qual o que não tem sentido ganha sentido, encontra-se tanto no campo da poesia e das artes plásticas, como também no âmbito do religioso-sacramental. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 1.
O que não é mais, é, sobretudo, o mundo, no qual, como sendo o nosso próprio mundo, vivemos. Transformação em configuração não é simplesmente transferência para um outro mundo. Certamente que é um outro mundo, fechado em si, no qual o jogo joga. Mas, na medida em que é configuração, encontrou em si mesmo, concomitantemente, sua medida e a nada se mensura que esteja fora de si mesmo. É assim que a ação de um espetáculo — e nisso ainda se assemelha totalmente à ação cúltica — simplesmente está aí como algo que repousa em si mesmo. Não admite mais nenhuma comparação com a realidade como sendo o padrão secreto de toda semelhança figurativa. É içada acima de toda comparação desse gênero — e com isso acima da questão de saber se tudo isso é real — , porque a partir dela fala uma verdade superior. Mesmo Platão, o mais radical crítico da categoria do ser da arte que a FILOSOFIA DA HISTÓRIA conhece, fala esporadicamente, sem diferenciar entre a comédia e a tragédia da vida, como a do palco. Isso porque essa diferença se anula quando alguém sabe perceber o sentido do jogo (espetáculo) que se desenrola diante dele. A alegria ante o espetáculo que se oferece é, em ambos os casos, igual: é alegria do conhecimento. VERDADE E MÉTODO PRIMEIRA PARTE 2.
Dessa maneira, a hermenêutica romântica e seu pano de fundo, a metafísica panteísta da individualidade foram determinantes para a reflexão teórica da investigação da história no século XIX. Isso foi decisivo para o destino das ciências do espírito e para a concepção do mundo da escola histórica. Ainda veremos que a filosofia hegeliana da história universal, contra a qual protesta a escola histórica, compreendeu o significado da história para o ser do espírito e para o conhecimento da verdade com uma profundidade incomparavelmente maior que aqueles grandes historiadores que não quiseram reconhecer sua dependência com respeito a ele. O conceito da individualidade de Schleiermacher, que caminhava lado a lado com os interesses da teologia, da estética e da filologia, não somente era uma instância crítica contra a construção apriorística da FILOSOFIA DA HISTÓRIA, como oferecia às ciências históricas, ao mesmo tempo, uma orientação metodológica que as remetia, num grau não inferior às ciências da natureza, à investigação, isto é, à única base que sustenta uma experiência progressiva. Dessa maneira, a resistência contra a FILOSOFIA DA HISTÓRIA universal acabou empurrando-a para o elemento da filologia. Seu orgulho estava em que tal metodologia não pensava o nexo da história universal teleologicamente, a partir de um estado final, como era o (203) estilo do Aufklärung pré-romântico ou pós-romântico, estado que seria igualmente o fim da história, o dia final da história universal. Pelo contrário, para ela não há nenhum final, e nenhum fora, além da história. A compreensão do decurso total da história universal só pode ser obtido a partir da própria tradição histórica. E esta é justamente a pretensão da hermenêutica filológica, ou seja, que o sentido de um texto pode ser compreendido por si próprio. Por consequência, o fundamento da historiografia é a hermenêutica. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.
É óbvio que o seu ponto de partida encontra-se inteiramente determinado pela oposição à “FILOSOFIA DA HISTÓRIA“. A premissa fundamental comum a todos os representantes dessa concepção histórica do mundo, tanto de Ranke como de Droysen e mesmo de Dilthey, consiste em que a ideia, a essência, a liberdade não encontram uma expressão completa e adequada na realidade histórica. Mas isso não deve ser entendido no sentido de uma mera deficiência ou de um ficar faltando. Ao contrário, nisso descobrem esses autores o princípio constitutivo da própria história, ou seja, de que, na história, a ideia possui apenas uma re-presentação imperfeita. E somente porque isso é assim, é que se carece, em vez de filosofia, de uma investigação histórica que instrua o homem sobre si mesmo e sobre sua posição no mundo. A ideia de uma história que fosse pura re-presentação da ideia significaria, ao mesmo tempo, a renúncia a ela como um caminho próprio rumo à verdade. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.
Aos olhos de um historiador que pensa de modo mais arguto, a problemática de tal autoconcepção teria de ficar clara. O significado filosófico da historiografia de Droysen se apoia no fato de procurar liberar o conceito da compreensão da indeterminação, da comunhão estético-panteísta, que ele assumiu em Ranke, e em que formula suas pressuposições conceituais. A primeira pressuposição é o conceito da expressão. Compreender é compreender uma expressão. Na expressão algo interior se faz imediatamente presente. Mas o interior, “a essência interna”, é a primeira e autêntica realidade. Droysen se movimenta aqui num solo inteiramente cartesiano, e segue a Kant e a Wilhelm von Humboldt. O eu individual é como um ponto solitário no mundo dos fenômenos. Mas em suas exteriorizações, sobretudo na linguagem, e fundamentalmente em todas as formas em que consegue dar-se expressão, deixa de ser um tal ponto solitário. Pertence ao mundo do compreensível. Assim, a compreensão histórica não é, fundamentalmente diferente da compreensão linguística. Como a linguagem, tampouco o mundo da história possui o caráter de um ser puramente espiritual: “Querer compreender o mundo ético, histórico, significa sobretudo reconhecer que ele não é nem somente docético, nem somente metabolismo. Isso é dito em contraposição ao empirismo raso de Buckle, mas vale também, no sentido inverso, com relação ao espiritualismo da FILOSOFIA DA HISTÓRIA de um Hegel. Droysen considera que a dupla natureza da história está fundamentada “no carisma peculiar de uma natureza humana, tão felizmente imperfeita, que tem que (217) comportar-se eticamente ao mesmo tempo com seu espírito e com seu corpo”. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.
A tensão entre o motivo estético-hermenêutico e o motivo da FILOSOFIA DA HISTÓRIA na escola histórica alcança seu ponto culminante em Wilhelm Dilthey. Seu status se deve a que reconhece realmente o problema epistemológico que implica a concepção histórica do mundo face ao idealismo. Como biógrafo de Schleiermacher, como historiador que, ante a teoria romântica da compreensão, coloca a pergunta histórica sobre gênese e a essência da hermenêutica e que escreve a história da metafísica ocidental, Dilthey até se movimenta no horizonte de problemas do idealismo alemão — porém como aluno de Ranke e da nova filosofia da experiência, própria de seu século, encontra-se simultaneamente num solo tão diferente, que já não pode aceitar a validez nem da filosofia da identidade estético-panteísta, de Schleiermacher, nem da metafísica hegeliana integrada histórico-filosoficamente. Indubitavelmente, também em Ranke e Droysen se dá uma discrepância análoga de sua atitude entre idealismo e pensamento empírico, mas em Dilthey essa discrepância tornou-se particularmente aguda. Pois nele já não se trata de uma mera continuação do espírito clássico-romântico dentro de uma reflexão empírica de investigação, mas sim que essa tradição continuada é abafada por uma retomada consciente das ideias primeiro de Schleiermacher e depois de Hegel. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 1.
É dessa maneira que os padrões do Aufklärung moderno continuam determinando a autocompreensão do historicismo. Fazem-no não imediatamente, é claro, mas através de uma ruptura peculiar causada pelo romantismo. Isso cunha-se muito (278) claramente, no esquema básico da FILOSOFIA DA HISTÓRIA, que o romantismo tem em comum com o Aufklärung e que se firma como premissa inabalável precisamente pela reação romântica contra o Aufklärung: o esquema da superação do mythos pelo logos. Esse esquema obtém sua validez através da premissa do progressivo “desencantamento” do mundo. Representa a lei progressiva da história do próprio espírito e, exatamente porque o romantismo valoriza negativamente esse desenvolvimento, reivindica o próprio esquema como absolutamente evidente. O romantismo compartilha o preconceito do Aufklärung e se limita a inverter sua valorização, procurando fazer valer o velho como velho: a medievalidade “gótica”, a sociedade estatal cristã da Europa, a construção estamental da sociedade, mas também a simplicidade da vida campesina e a proximidade da natureza. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.
No terreno hermenêutico o correlato dessa experiência do tu é o que se costuma chamar a consciência histórica. A consciência histórica tem notícia da alteridade do outro e do passado em sua alteridade, tal como a compreensão do tu tem notícia do mesmo como pessoal. No outro do passado não busca o caso de uma regularidade geral, mas algo historicamente único. Mas, na medida em que nesse reconhecimento procura elevar-se por inteiro acima de seu próprio condicionamento, fica aprisionado na aparência dialética, pois o que realmente procura é tornar-se ao mesmo tempo senhor do passado. Isto não precisa acontecer nos moldes da pretensão especulativa de uma FILOSOFIA DA HISTÓRIA universal — pode também rebrilhar como o ideal do esclarecimento consumado, que ilumina o caminho de experiência das ciências históricas, como vimos, por exemplo, em Dilthey. Já revelamos a aparência dialética que a consciência histórica produz, e que é correlata da aparência dialética da experiência consumada no saber, quando na nossa análise da consciência hermenêutica descobrimos que o ideal . do esclarecimento histórico é algo irrealizável. Aquele que se crê seguro na sua falta de preconceitos, porque se apoia na objetividade de seu procedimento e nega seu próprio condicionamento histórico, experimenta o poder dos preconceitos que o dominam incontroladamente como uma vis a tergo. Aquele que não quer conscientizar-se dos preconceitos que o dominam acaba considerando erroneamente o que vem a se mostrar sob eles. É como na relação entre o eu e o tu. Aquele que sai reflexivamente da reciprocidade de uma tal relação altera-a e destrói sua vinculatividade moral. Da mesma maneira, aquele que sai reflexivamente da relação vital para com a tradição destrói o verdadeiro sentido desta. A consciência histórica que quer compreender a tradição não pode abandonar-se à forma metódico-crítica de trabalho com que se aproxima das fontes, como se ela fosse suficiente para proteger contra a intromissão dos seus próprios juízos e preconceitos. Verdadeiramente tem que pensar também a própria historicidade. Estar na tradição não (367) restringe a liberdade do conhecer, mas a faz possível, como já o formulamos. VERDADE E MÉTODO SEGUNDA PARTE 2.
De fato, importa porém compreender como o caráter histórico da existência humana e de seu conhecimento acabou tornando-se um problema para nós. Na Alemanha usamos a expressão “Problema da historicidade”. O que assim se questiona não é a antiga questão pela essência e sentido da história. De há muito que a transformação ininterrupta das coisas humanas e a ascensão e queda de povos e culturas são objetos da consideração filosófica. Os gregos, os primeiros a configurar a concepção ocidental de mundo, não consideraram essa ascensão e queda como a essência da existência (do ser homem), mas como o que provém de alguma outra coisa, que sempre permanece em toda mudança, por ser a ordem justa. O modelo, segundo o qual se pensava o ser humano, era a natureza, a ordem cósmica que se mantém e se renova num eterno retorno. Também a ordem humana deveria ser assim permanente, pois que a sua (28) mudança significaria sua decadência. História é história da decadência. Somente com o cristianismo se reconheceu a singularidade irrepetível do ser humano como seu traço essencial próprio. O conjunto das coisas humanas, “este cosmos”, é um nada frente à essência única do Deus transcendente, e o ato da redenção oferece à história humana um novo sentido. A história humana é a constante decisão a favor ou contra Deus. O homem situa-se na história da salvação, determinada pelo caráter único do ato redentor. Cada um de seus momentos ganha um peso absoluto. O conjunto dos destinos humanos, porém, permanece resguardado na providência divina e na espera da consumação de todas as coisas. Desta forma, a existência humana é finita e, não obstante, referida ao infinito. A história tem um sentido próprio e positivo. Esta pressuposição sustentou durante um milênio o pensamento da metafísica da história, no Ocidente cristão. Em versão secularizada, também a fé no progresso, própria da época do Iluminismo, acaba sendo mais um elemento de contribuição nesse contexto. Até mesmo o último grandioso ensaio de FILOSOFIA DA HISTÓRIA, a dissertação de Hegel sobre a razão na história, permanece uma metafísica estruturada nesses mesmos moldes. Foi somente com a ruína dessa base metafísica que o problema da história tornou-se determinante para a consciência da existência humana. Tornou-se o problema da historicidade. VERDADE E METODO II PRELIMINARES 2.
Ora, o relevante para o pensamento é que na guinada que experimentou o conceito de ciência no começo da modernidade é que mesmo ali o princípio fundamental do pensamento grego sobre o ser acabou se conservando. A física moderna pressupõe a metafísica antiga. Heidegger reconheceu essa cunhagem do pensamento ocidental, de origem remota, e com isso a autoconsciência histórica da atualidade ganhou uma significação específica. Isto porque esse conhecimento veda o caminho a todas as tentativas de restauração romântica dos ideais antigos, sejam eles medievais ou helenístico-humanistas, à medida que torna patente o caráter inevitável da história da civilização ocidental. Também o esquema hegeliano de uma FILOSOFIA DA HISTÓRIA e de uma história da filosofia já não pode ser suficiente, visto que, segundo Hegel, a filosofia grega não (49) é nada mais que um prelúdio especulativo daquilo que encontrou sua realização plena na autoconsciência moderna do espírito. O idealismo especulativo e seu postulado de uma ciência especulativa acabaram convertendo-se numa restauração totalmente impotente. Por mais cerceada que seja, a ciência acaba sendo o alfa e o ômega de nossa civilização. VERDADE E METODO II PRELIMINARES 4.
Para lembrar sumariamente qual o conteúdo que a reflexão filosófica sobre a história considerou no passado como essencial e que problemas assumiu como fundamentais, vou considerar a FILOSOFIA DA HISTÓRIA desenvolvida no sudoeste da Alemanha, ou seja, na escola neokantiana de Heidelberg (se é que se pode chamar de FILOSOFIA DA HISTÓRIA à teoria do conhecimento das ciências históricas) e a FILOSOFIA DA HISTÓRIA de Dilthey (se é que se pode chamar de FILOSOFIA DA HISTÓRIA à dissolução da metafísica em história). A reflexão epistemológica que o neokantismo de Heidelberg, em ultrapassando Kant, expandiu até a ciência historiográfica aborda a seguinte questão: O que distingue um objeto da investigação histórica e o modo de doação que constitui o objeto de investigação das ciências naturais. O que transforma um fato em fato histórico? VERDADE E METODO II COMPLEMENTOS 10.
O livro de Karl Löwith Weltgeschichte und Heilsgeschehen (História do mundo e acontecer salvífico) mostra de forma impressionante como este aspecto cristão da história gerou uma forma de (140) FILOSOFIA DA HISTÓRIA que pretende conhecer o plano da salvação e originando, em sua última expressão, a intenção de conhecer o acontecer da história e sua ordem, do mesmo modo que a ciência natural conhece o acontecer da natureza. Dado que esse saber permite o planejamento e a transformação, aparece a figura da utopia política e histórica como última conclusão secularizada da FILOSOFIA DA HISTÓRIA cristã. VERDADE E METODO II COMPLEMENTOS 10.
Será que essa FILOSOFIA DA HISTÓRIA tem acesso à realidade da história? Creio que a experiência epocal certifica o contrário: que a realidade da história não se nos dá na atualização cognitiva do passado e nem no domínio cognitivo do acontecer. A realidade da história se nos dá na experiência de nosso destino. A experiência que fazemos de que algo mudou, de que todo o antigo envelheceu e aparece algo novo, é a experiência de uma passagem que não garante a continuidade, mas que demonstra, ao contrário, uma descontinuidade e representa o encontro com a realidade da história. VERDADE E METODO II COMPLEMENTOS 10.
A análise tão valiosa que faz Pannenberg de meu ensaio conscientizou-me da diferença que há entre a pretensão de Hegel de demonstrar a razão também na história e aquelas concepções de história universal em constante superação, nas quais costuma-se tomar a si mesmo sempre como “o último historiador” (166). Pode-se discutir a respeito da pretensão de Hegel de criar uma FILOSOFIA DA HISTÓRIA do mundo. Também ele sabia que “os pés daqueles que te expulsam já estão às tuas portas”. Ele sabia também que é possível comprovar que, ultrapassando todos os devaneios da história universal, a ideia final da liberdade para todos ganha uma evidência clara que não pode ser superada, como tampouco se pode superar a consciência. Mesmo assim a pretensão que deve ter todo historiador e que consiste em afirmar na atualidade (e no futuro dessa atualidade) o sentido de todo acontecer é radicalmente diferente e muito mais modesta. Ninguém poderá negar que a história pressupõe futuridade. Uma concepção da história universal constitui-se assim inevitavelmente numa das dimensões da consciência histórica atual, “numa intenção prática”. Mas será que se faz justiça a Hegel quando se busca limitá-lo a essa necessidade de interpretar toda atualidade? “Numa intenção prática”… a consciência que se (247) cunhou da própria finitude e a desconfiança contra a ditadura do conceito já são suficientes para que ninguém se atreva tomar para si essa pretensão, hoje. Será que se pode reduzir seriamente Hegel a intenções práticas? VERDADE E METODO II OUTROS 18.