Es natural que al discutir estas preguntas se entremezclen y crucen entre sí. Todo el peso de dichas preguntas está en la base del problema del debate teológico que usted mantiene. Al mismo tiempo, las citadas preguntas constituyen – de modo más o menos claro y suficientemente desarrolladas – el centro aún escondido de los esfuerzos que realiza la «filosofía» actual desde sus posiciones más opuestas (Carnap – Heidegger). Dichas posiciones reciben hoy el nombre de concepción técnico-científica del lenguaje y experiencia hermenéutico-especulativa del lenguaje. Ambas posiciones se determinan a partir de tareas abismalmente diferentes. La primera posición citada pretende someter a todo pensar y hablar, incluido el de la filosofía, bajo el dominio de un sistema de signos construible de manera técnico-lógica, esto es, quiere fijarlo como instrumento de la ciencia. La otra posición nace de la pregunta que pregunta qué es lo que hay que experimentar como cosa misma del pensar filosófico y cómo dicha cosa (el ser en cuanto ser) deba ser dicha. Como se puede ver, en ninguna de las dos posiciones se trata del ámbito especializado de una filosofía del lenguaje (equivalente a una filosofía de la naturaleza o del arte) sino que el lenguaje es reconocido como ese ámbito dentro del que se demoran y se mueven el pensar de la filosofía y todo tipo de pensar y decir. En la medida en que, de acuerdo con la tradición occidental, la esencia del hombre se determina por el hecho de que el hombre es un ser vivo que «tiene el lenguaje» (zoon logon exon) – también el hombre, en cuanto ser que actúa, sólo es tal en la medida en que «tiene el lenguaje» -, en el debate entre las posiciones citadas entra en juego nada menos que la cuestión de la existencia del hombre y su definición. Heideggeriana: FenoTeo
Estamos muy lejos de pensar la esencia del actuar de modo suficientemente decisivo. Sólo se conoce el actuar como la producción de un efecto, cuya realidad se estima en función de su utilidad. Pero la esencia del actuar es el llevar a cabo. Llevar a cabo significa desplegar algo en la plenitud de su esencia, guiar hacia ella, producere. Por eso, en realidad sólo se puede llevar a cabo lo que ya es. Ahora bien, lo que ante todo «es» es el ser. El pensar lleva a cabo la relación del ser con la esencia del hombre. No hace ni produce esta relación. El pensar se limita a ofrecérsela al ser como aquello que a él mismo le ha sido dado por el ser. Este ofrecer consiste en que en el pensar el ser llega al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser. En su morada habita el hombre. Los pensadores y poetas son los guardianes de esa morada. Su guarda consiste en llevar a cabo la manifestación del ser, en la medida en que, mediante su decir, ellos la llevan al lenguaje y allí la custodian. El pensar no se convierte en acción porque salga de él un efecto o porque pueda ser utilizado. El pensar sólo actúa en la medida en que piensa. Este actuar es, seguramente, el más simple, pero también el más elevado, porque atañe a la relación del ser con el hombre. Pero todo obrar reside en el ser y se orienta a lo ente. Por contra, el pensar se deja reclamar por el ser para decir la verdad del ser. El pensar lleva a cabo ese dejar. Pensar es: l’engagement par l’Être pour l’Être. No sé si lingüísticamente es posible decir esas dos cosas («par» y «pour») en una sola, concretamente de la manera siguiente: penser, c’est l’engagement de l’Être. Aquí, la forma del genitivo, «de l’…» pretende expresar que el genitivo es al mismo tiempo subjetivo y objetivo. Efectivamente, «sujeto» y «objeto» son títulos inadecuados de la metafísica, la cual se adueñó desde tiempos muy tempranos de la interpretación del lenguaje bajo la forma de la «lógica» y la «gramática» occidentales. Lo que se esconde en tal suceso es algo que hoy sólo podemos adivinar. Liberar al lenguaje de la gramática para ganar un orden esencial más originario es algo reservado al pensar y poetizar. El pensar no es sólo l’engagement dans l’action para y mediante lo ente, en el sentido de lo real de la situación presente. El pensar es l’engagement mediante y para la verdad del ser. Su historia nunca es ya pasado, sino que está siempre por venir. La historia del ser sostiene y determina toda condition et situation humaine. Para que aprendamos a experimentar puramente la citada esencia del pensar, lo que equivale a llevarla a cabo, nos tenemos que liberar de la interpretación técnica del pensar. Los inicios de esa interpretación se remontan a Platón y Aristóteles. En ellos, el pensar mismo vale como una techne, esto es, como el procedimiento de la reflexión al servicio del hacer y fabricar. Pero aquí, la reflexión ya está vista desde la perspectiva de la praxis y la poiesis. Por eso, tomado en sí mismo, el pensar no es «práctico». La caracterización del pensar como theoria y la determinación del conocer como procedimiento «teórico» suceden ya dentro de la interpretación «técnica» del pensar. Es un intento de reacción que trata de salvar todavía cierta autonomía del pensar respecto al actuar y el hacer. Desde entonces, la «filosofía» se encuentra en la permanente necesidad de justificar su existencia frente a las «ciencias». Y cree que la mejor manera de lograrlo es elevarse a sí misma al rango de ciencia. Pero este esfuerzo equivale al abandono de la esencia del pensar. La filosofía se siente atenazada por el temor a perder su prestigio y valor si no es una ciencia. En efecto, esto se considera una deficiencia y supone el carácter no científico del asunto. En la interpretación técnica del pensar se abandona el ser como elemento del pensar. Desde la Sofística y Platón es la «lógica» la que empieza a sancionar dicha interpretación. Se juzga al pensar conforme a un criterio inadecuado. Este juicio es comparable al procedimiento que intenta valorar la esencia y facultades de los peces en función de su capacidad para vivir en la tierra seca. Hace mucho tiempo, demasiado, que el pensar se encuentra en dique seco. Así las cosas, ¿se puede llamar «irracionalismo» al esfuerzo por reconducir al pensar a su elemento? Heideggeriana: CartaH
Cuando el pensar se encamina a su fin por haberse alejado de su elemento, reemplaza esa pérdida procurándose una validez en calidad de techne, esto es, en cuanto instrumento de formación y por ende como asunto de escuela y posteriormente empresa cultural. Paulatinamente, la filosofía se convierte en una técnica de explicación a partir de las causas supremas. Ya no se piensa, sino que uno se ocupa con la «filosofía». En mutua confrontación, esas ocupaciones se presentan después públicamente como una serie de… ismos e intentan superarse entre sí. El dominio que ejercen estos títulos no es fruto del azar. Especialmente en la Edad Moderna, se basa en la peculiar dictadura de la opinión pública. Sin embargo, la que se suele llamar «existencia privada» no es en absoluto el ser-hombre esencial o, lo que es lo mismo, el hombre libre. Lo único que hace es insistir en ser una negación de lo público. Sigue siendo un apéndice suyo y se alimenta solamente de su retirada fuera de lo público. Así, y contra su propia voluntad, dicha existencia da fe de la rendición ante los dictados de la opinión pública. A su vez, dicha opinión es la institución y autorización de la apertura de lo ente en la objetivación incondicionada de todo, y éstas, como procedentes del dominio de la subjetividad, están condicionadas metafísicamente. Por eso, el lenguaje cae al servicio de la mediación de las vías de comunicación por las que se extiende la objetivación a modo de acceso uniforme de todos a todo, pasando por encima de cualquier límite. Así es como cae el lenguaje bajo la dictadura de la opinión pública. Ésta decide de antemano qué es comprensible y qué es desechable por incomprensible. Lo que se dice en Ser y tiempo (1927), §§ 27 y 35, sobre el «uno» impersonal no debe tomarse de ningún modo como una contribución incidental a la sociología. Pero dicho «uno» tampoco pretende ser únicamente la imagen opuesta, entendida de modo ético-existencial, del ser uno mismo de la persona. Antes bien, lo dicho encierra la indicación que remite a la pertenencia inicial de la palabra al ser, pensada desde la pregunta por la verdad del ser. Bajo el dominio de la subjetividad, que se presenta como opinión pública, esta relación queda oculta. Pero cuando la verdad del ser alcanza por fin el rango que la hace digna de ser pensada por el pensar, también la reflexión sobre la esencia del lenguaje debe alcanzar otra altura. Ya no puede seguir siendo mera filosofía del lenguaje. Éste es el único motivo por el que Ser y tiempo (§ 34) hace una referencia a la dimensión esencial del lenguaje y toca la simple pregunta que se interroga en qué modo del ser el lenguaje es siempre como lenguaje. La devastación del lenguaje, que se extiende velozmente por todas partes, no sólo se nutre de la responsabilidad estética y moral de todo uso del lenguaje. Nace de una amenaza contra la esencia del hombre. Cuidar el uso del lenguaje no demuestra que ya hayamos esquivado ese peligro esencial. Por el contrario, más bien me inclino a pensar que actualmente ni siquiera vemos ni podemos ver todavía el peligro porque aún no nos hemos situado en su horizonte. Pero la decadencia actual del lenguaje, de la que, un poco tarde, tanto se habla últimamente, no es el fundamento, sino la consecuencia del proceso por el que el lenguaje, bajo el dominio de la metafísica moderna de la subjetividad, va cayendo de modo casi irrefrenable fuera de su elemento. El lenguaje también nos hurta su esencia: ser la casa de la verdad del ser. El lenguaje se abandona a nuestro mero querer y hacer a modo de instrumento de dominación sobre lo ente. Y, a su vez, éste aparece en cuanto lo real en el entramado de causas y efectos. Nos topamos con lo ente como lo real, tanto al calcular y actuar como cuando recurrimos a las explicaciones y fundamentaciones de la ciencia y la filosofía. Y de éstas también forma parte la aseveración de que algo es inexplicable. Con este tipo de afirmaciones creemos hallarnos ante el misterio, como si de este modo fuera cosa asentada que la verdad del ser pudiera basarse sobre causas y explicaciones o, lo que es lo mismo, sobre su inaprehensibilidad. Heideggeriana: CartaH
Ahora bien, ¿desde dónde y cómo se determina la esencia del hombre? Marx exige que se conozca y reconozca al «ser humano». Y él lo encuentra en la «sociedad». Para él, el hombre «social» es el hombre «natural». En la «sociedad» la «naturaleza» del hombre, esto es, el conjunto de sus «necesidades naturales» (alimento, vestido, reproducción, sustento económico), se asegura de modo regular y homogéneo. El cristiano ve la humanidad del ser humano, la humanitas del homo, en la delimitación frente a la deitas. Desde la perspectiva de la historia de la redención, el hombre es hombre en cuanto «hijo de Dios» que oye en Cristo el reclamo del Padre y lo asume. El hombre no es de este mundo desde el momento en que el «mundo», pensado de modo teórico-platónico, es solamente un tránsito pasajero hacia el más allá. Heideggeriana: CartaH
La humanitas es pensada por vez primera bajo este nombre expreso y se convierte en una aspiración en la época de la república romana. El homo humanus se opone al homo barbarus. El homo humanus es ahora el romano, que eleva y ennoblece la virtus romana al «incorporarle» la paideia tomada en préstamo de los griegos. Estos griegos son los de la Grecia tardía, cuya cultura era enseñada en las escuelas filosóficas y consistía en la eruditio e institutio in bonas artes. La paideia así entendida se traduce mediante el término «humanitas». La auténtica romanitas del homo romanus consiste precisamente en semejante humanitas. En Roma nos encontramos con el primer humanismo. Y, por eso, se trata en su esencia de un fenómeno específicamente romano que nace del encuentro de la romanidad con la cultura de la Grecia tardía. El que se conoce como Renacimiento de los siglos XIV y XV en Italia es una renascentia romanitatis. Desde el momento en que lo que le importa es la romanitas, de lo que trata es de la humanitas y, por ende, de la paideia griega. Y es que lo griego siempre se contempla bajo su forma tardía, y ésta, a su vez, bajo el prisma romano. También el homo romanus del Renacimiento se contrapone al homo barbarus. Pero lo in-humano es ahora la supuesta barbarie de la Escolástica gótica del Medioevo. De esta suerte, al humanismo históricamente entendido siempre le corresponde un studium humanitatis que remite de un modo determinado a la Antigüedad y a su vez se convierte también de esta manera en una revivificación de lo griego. Es lo que se muestra en nuestro humanismo del siglo XVIII, representado por Winckelmann, Goethe y Schiller. Por contra, Hölderlin no forma parte de este «humanismo» por la sencilla razón de que piensa el destino de la esencia del hombre de modo mucho más inicial de lo que pudiera hacerlo dicho «humanismo». Heideggeriana: CartaH
Todo humanismo se basa en una metafísica, excepto cuando se convierte él mismo en el fundamento de tal metafísica. Toda determinación de la esencia del hombre, que, sabiéndolo o no, presupone ya la interpretación de lo ente sin plantear la pregunta por la verdad del ser es metafísica. Por eso, y en concreto desde la perspectiva del modo en que se determina la esencia del hombre, lo particular y propio de toda metafísica se revela en el hecho de que es «humanista». En consecuencia, todo humanismo sigue siendo metafísico. A la hora de determinar la humanidad del ser humano, el humanismo no sólo no pregunta por la relación del ser con el ser humano, sino que hasta impide esa pregunta, puesto que no la conoce ni la entiende en razón de su origen metafísico. A la inversa, la necesidad y la forma propia de la pregunta por la verdad del ser, olvidada en la metafísica precisamente por causa de la misma metafísica, sólo pueden salir a la luz cuando en pleno medio del dominio de la metafísica se plantea la pregunta: «qué es metafísica?». En principio hasta se puede afirmar que toda pregunta por el «ser», incluida la pregunta por la verdad del ser, debe introducirse como pregunta «metafísica». Heideggeriana: CartaH
Ciertamente, la metafísica representa a lo ente en su ser y, por ende, también piensa el ser de lo ente. Pero no piensa el ser como tal, no piensa la diferencia entre ambos (vid. Vom Wesen des Grundes, 1929, p. 8; también Kant und das Problem der Metaphysik, 1929, p. 225, y Sein und Zeit, p. 230). La metafísica no pregunta por la verdad del ser mismo. Por tanto, tampoco pregunta nunca de qué modo la esencia del hombre pertenece a la verdad del ser. Pero no se trata sólo de que la metafísica no haya planteado nunca hasta ahora esa pregunta, sino de que dicha pregunta es inaccesible para la metafísica en cuanto metafísica. El ser todavía está aguardando el momento en que él mismo llegue a ser digno de ser pensado por el hombre. Desde la perspectiva de una determinación esencial del hombre, da igual cómo definamos la ratio del animal y la razón del ser vivo, bien sea como «facultad de los principios», como «facultad de las categorías» o de cualquier otro modo, pues, en cualquier caso, siempre y en cada ocasión, nos encontraremos con que la esencia de la razón se funda en el hecho de que para toda aprehensión de lo ente en su ser, el ser mismo se halla ya siempre aclarado como aquello que acontece en su verdad. Del mismo modo, con el término «animal», zoon, ya se plantea una interpretación de la «vida» que necesariamente reposa sobre una interpretación de lo ente como zoe y physis dentro de la que aparece lo vivo. Pero, aparte de esto, lo que finalmente nos queda por preguntar por encima de todo es si acaso la esencia del hombre reside de una manera inicial que decide todo por anticipado en la dimensión de la animalitas. ¿De verdad estamos en el buen camino para llegar a la esencia del hombre cuando y mientras lo definimos como un ser vivo entre otros, diferente de las plantas, los animales y dios? Sin duda, se puede proceder así, se puede disponer de ese modo al hombre dentro de lo ente entendiéndolo como un ente en medio de los otros. De esta suerte, siempre se podrán afirmar cosas correctas sobre el ser humano. Pero también debe quedarnos muy claro que, procediendo así, el hombre queda definitivamente relegado al ámbito esencial de la animalitas, aun cuando no lo pongamos al mismo nivel que el animal, sino que le concedamos una diferencia específica. Porque, en principio, siempre se piensa en el homo animalis, por mucho que se ponga al animal a modo de animus sive mens y en consecuencia como sujeto, como persona, como espíritu. Esta manera de poner es, sin duda, la propia de la metafísica. Pero, con ello, la esencia del hombre recibe una consideración bien menguada, y no es pensada en su origen, un origen esencial que sigue siendo siempre el futuro esencial para la humanidad histórica. La metafísica piensa al hombre a partir de la animalitas y no lo piensa en función de su humanitas. Heideggeriana: CartaH
La metafísica se cierra al sencillo hecho esencial de que el hombre sólo se presenta en su esencia en la medida en que es interpelado por el ser. Sólo por esa llamada «ha» encontrado el hombre dónde habita su esencia. Sólo por ese habitar «tiene» el «lenguaje» a modo de morada que preserva el carácter extático de su esencia. A estar en el claro del ser es a lo que yo llamo la ex-sistencia del hombre. Sólo el hombre tiene ese modo de ser, sólo de él es propio. La ex-sistencia así entendida no es sólo el fundamento de la posibilidad de la razón, ratio, sino aquello en donde la esencia del hombre preserva el origen de su determinación. Heideggeriana: CartaH
La ex-sistencia es algo que sólo se puede decir de la esencia del hombre, esto es, sólo del modo humano de «ser». Porque, en efecto, hasta donde alcanza nuestra experiencia, sólo el hombre está implicado en el destino de la ex-sistencia. Por eso, si admitimos que el hombre está destinado a pensar la esencia de su ser y no sólo a narrar historias naturales e históricas sobre su constitución y su actividad, tampoco se puede pensar la ex-sistencia como una especie específica en medio de las otras especies de seres vivos. Y, por eso, también se funda en la esencia de la ex-sistencia la parte de animalitas que le atribuimos al hombre cuando lo comparamos con el «animal». El cuerpo del hombre es algo esencialmente distinto de un organismo animal. La confusión del biologismo no se supera por añadirle a la parte corporal del hombre el alma, al alma el espíritu y al espíritu lo existencial y, además, predicar más alto que nunca la elevada estima en que se debe tener al espíritu, si después se vuelve a caer en la vivencia de la vida, advirtiendo y asegurando que los rígidos conceptos del pensar destruyen la corriente de la vida y que el pensar del ser desfigura la existencia. Que la fisiología y la química fisiológica puedan investigar al ser humano en su calidad de organismo, desde la perspectiva de las ciencias naturales, no prueba en modo alguno que en eso «orgánico», es decir, en el cuerpo científicamente explicado, resida la esencia del hombre. Esa opinión tiene tan poco valor como la que sostiene que la esencia de la naturaleza está encerrada en la energía atómica. Después de todo, bien podría ser que la naturaleza ocultase su esencia precisamente en la cara que presenta al dominio técnico del hombre. Así como la esencia del hombre no consiste en ser un organismo animal, así tampoco esa insuficiente definición esencial del hombre se puede desechar o remediar con el argumento de que el hombre está dotado de un alma inmortal o una facultad de raciocinio o del carácter de persona. En todos los casos estamos pasando por encima de la esencia, basándonos precisamente en el fundamento del propio proyecto metafísico. Heideggeriana: CartaH
Pues bien, la proposición principal de Sartre a propósito de la primacía de la existentia sobre la essentia sin duda justifica el nombre de «existencialismo» como título adecuado a esa filosofía. Pero la tesis principal del «existencialismo» no tiene ni lo más mínimo en común con la frase de Ser y tiempo; aparte de que en Ser y tiempo no puede expresarse todavía en absoluto una tesis sobre la relación de essentia y existentia, porque de lo que allí se trata es de preparar algo pre-cursor. Y eso ocurre, según lo que se ha dicho, de modo bastante torpe y limitado. Aquello que todavía hoy y por vez primera queda por decir tal vez pudiera convertirse en el estímulo necesario para guiar a la esencia del hombre y lograr que piense atentamente la dimensión de la verdad del ser que reina en ella. Pero también esto ocurriría únicamente en beneficio de una mayor dignidad del ser y en pro del ser-aquí que soporta al ser humano exsistente y no en pro del hombre ni para que mediante su quehacer la civilización y la cultura acaben siendo un valor. Heideggeriana: CartaH
Pero para que nosotros, los que vivimos ahora, podamos llegar a la dimensión de la verdad del ser y podamos meditarla, no nos queda más remedio que empezar por poner en claro cómo atañe el ser al hombre y cómo lo reclama. Este tipo de experiencia esencial nos ocurre en el momento en que nos damos cuenta de que el hombre es en la medida en que exsiste. Si empezamos por decir esto en el lenguaje de la tradición diremos que la ex-sistencia del hombre es su substancia. Es por eso por lo que en Ser y tiempo vuelve a aparecer a menudo la frase: «La ‘substancia’ del hombre es la existencia» (pp. 117, 212 y 314). Lo que pasa es que, pensado desde el punto de vista de la historia del ser, «substancia» ya es la traducción encubridora del griego ousia, una palabra que nombra la presencia de lo que se presenta y que normalmente, y debido a una enigmática ambigüedad, alude también a eso mismo que se presenta. Si pensamos el nombre metafísico de «substancia» en este sentido (un sentido que en Ser y tiempo, de acuerdo con la «destrucción fenomenológica» que allí se lleva a cabo, ya está en el ambiente), entonces la frase «la ‘substancia’ del hombre es la ex-sistencia» no dice sino que el modo en que el hombre se presenta al ser en su propia esencia es el extático estar dentro de la verdad del ser. Mediante esta determinación esencial del hombre ni se desechan ni se tildan de falsas las interpretaciones humanísticas del ser humano como animal racional, «persona», o ser dotado de espíritu, alma y cuerpo. Por el contrario, se puede afirmar que el único pensamiento es el de que las supremas determinaciones humanistas de la esencia del hombre todavía no llegan a experimentar la auténtica dignidad del hombre. En este sentido, el pensamiento de Ser y tiempo está contra el humanismo. Pero esta oposición no significa que semejante pensar choque contra lo humano y favorezca a lo inhumano, que defienda la inhumanidad y rebaje la dignidad del hombre. Sencillamente, piensa contra el humanismo porque éste no pone la humanitas del hombre a suficiente altura. Es claro que la altura esencial del hombre no consiste en que él sea la substancia de lo ente en cuanto su «sujeto» para luego, y puesto que él es el que tiene en sus manos el poder del ser, dejar que desaparezca el ser ente de lo ente en esa tan excesivamente celebrada «objetividad». Heideggeriana: CartaH
Lo único que pretende conseguir el pensar que intenta expresarse por vez primera en Ser y tiempo es algo simple. Y como algo simple, el ser permanece lleno de misterio: la simple proximidad de un reinar que no resulta apremiante. Esta proximidad se presenta como el propio lenguaje. Ahora bien, el lenguaje no es mero lenguaje, si por éste nos representamos como mucho la mera unidad de una forma fonética (signo escrito), una melodía y ritmo y un significado (sentido). Pensamos la forma fonética y el signo escrito como el cuerpo de la palabra, la melodía y el ritmo como su alma y la parte significativa como el espíritu del lenguaje. Habitualmente pensamos el lenguaje partiendo de su correspondencia con la esencia del hombre, y nos representamos al hombre como animal racional, esto es, como la unidad de cuerpo-alma-espíritu. Pero así como en la humanitas del homo animalis permanece velada la ex-sistencia y, por medio de ella, la relación de la verdad del ser con el hombre, así también la interpretación metafísica y animal del lenguaje oculta su esencia, propiciada por la historia del ser. De acuerdo con esta esencia, el lenguaje es la casa del ser, que ha acontecido y ha sido establecida por el ser mismo. Por eso se debe pensar la esencia del lenguaje a partir de la correspondencia con el ser, concretamente como tal correspondencia misma, esto es, como morada del ser humano. Heideggeriana: CartaH
En esta proximidad es donde se consuma, si lo hace, la decisión sobre si acaso el dios y los dioses se niegan a sí mismos y permanece la noche, si acaso alborea el día de lo sacro, si puede comenzar de nuevo en ese amanecer de lo sacro una manifestación de dios y de los dioses y cómo será. Pero lo sacro, que es el único espacio esencial de la divinidad, que es también lo único que permite que se abra la dimensión de los dioses y el dios, sólo llega a manifestarse si previamente, y tras largos preparativos, el ser mismo se ha abierto en su claro y llega a ser experimentado en su verdad. Sólo así comienza, a partir del ser, la superación de ese desterramiento por el que no sólo los hombres, sino la esencia del hombre, vagan sin rumbo. Heideggeriana: CartaH
Pero la esencia del hombre consiste en ser más que el mero hombre entendido como ser vivo dotado de razón. El «más» no debe tomarse aquí como una mera adición, algo así como si la definición tradicional del hombre debiera seguir siendo la determinación fundamental, pero luego fuera ampliada añadiéndole el elemento existencial. El «más» significa: de modo más originario y, por ende, de modo más esencial en su esencia. Pero aquí sale a la luz lo enigmático del caso: el hombre es porque ha sido arrojado, es decir, ex-siste contra el arrojo del ser y, en esa medida, es más que el animal rationale por cuanto es menos respecto al hombre que se concibe a partir de la subjetividad. El hombre no es el señor de lo ente. El hombre es el pastor del ser. En este «menos» el hombre no sólo no pierde nada, sino que gana, puesto que llega a la verdad del ser. Gana la esencial pobreza del pastor, cuya dignidad consiste en ser llamado por el propio ser para la guarda de su verdad. Dicha llamada llega en cuanto ese arrojo del que procede lo arrojado del Dasein. En su esencia conforme a la historia del ser, el hombre es ese ente cuyo ser, en cuanto ex-sistencia, consiste en que mora en la proximidad al ser. El hombre es el vecino del ser. Heideggeriana: CartaH
Lo ha perdido desde que se admite que la esencia del humanismo es metafísica, lo que ahora significa que la metafísica no sólo no abre la pregunta por la verdad del ser, sino que la cierra, desde el momento en que se empeña en seguir anclada en el olvido del ser. Sin embargo, es precisamente el pensar que conduce a esta opinión sobre la esencia problemática del humanismo el que al mismo tiempo nos conduce a pensar de modo más inicial la esencia del hombre. A la vista de esa humanitas más esencial del homo humanus se abre la posibilidad de devolverle a la palabra humanismo un sentido histórico más antiguo que el sentido que historiográficamente se considera más antiguo. Esta devolución no pretende dar a entender que la palabra «humanismo» esté desprovista de todo sentido y sea meramente un flatus vocis. La propia palabra «humanum» ya remite a la humanitas, la esencia del hombre. El «ismus» indica que la esencia del hombre tendría que ser tomada como algo esencial. Éste es el sentido que tiene la palabra «humanismo» en cuanto palabra. Devolverle un sentido sólo puede significar redefinir el sentido de la palabra. Esto exige, por una parte, experimentar de modo más inicial la esencia del hombre y, por otra, mostrar en qué medida esa esencia se torna destinal a su modo. La esencia del hombre reside en la ex-sistencia. Ésta es la que importa esencialmente, es decir, la que importa desde el propio ser, por cuanto el ser hace acontecer al hombre en cuanto ex-sistente en la verdad del ser a fin de que sea la guarda de dicha verdad. Si nos decidimos a conservar esta palabra, «humanismo» significa ahora que la esencia del hombre es esencial para la verdad del ser, de tal modo que lo que importa ya no es precisamente el hombre simplemente como tal. De esta manera, pensamos un «humanismo» de un género extraño. La palabra nos acaba proporcionando un rótulo que es un «lucus a non lucendo». Heideggeriana: CartaH
Debemos seguir llamando «humanismo» a este «humanismo» que se declara en contra de todos los humanismos existentes hasta la fecha, pero que al mismo tiempo no se alza como portavoz de lo inhumano? ¿Y eso tal vez con el único propósito de aprovechar que se comparte el uso de tal rótulo para seguir nadando en compañía de las corrientes reinantes, que se encuentran ahogadas por el subjetivismo metafísico y sumidas en el olvido del ser? ¿O tal vez el pensar deba atreverse, por medio de una resistencia abierta contra el «humanismo», a dar un empujón que logre que surjan por fin dudas sobre la humanitas del homo humanus y su fundamentación? De esta manera, y suponiendo que este instante de la historia universal no esté apremiando ya en esa dirección, podría despertar una reflexión que no sólo piense en el hombre, sino en la «naturaleza» del hombre, y no sólo en la naturaleza, sino, de modo más inicial todavía, en la dimensión en la que la esencia del hombre, determinada desde el ser mismo, encuentra su lugar. ¿No deberíamos tal vez seguir soportando durante algún tiempo, dejando que se acaben desgastando por sí mismos lentamente, los inevitables malentendidos a los que ha estado expuesto hasta ahora el camino del pensar en el elemento de ser y tiempo? Dichos malentendidos son consecuencia de la interpretación que aplica a posteriori de manera natural lo leído o tan sólo repetido a lo que ya cree saber antes de la lectura. Todos denotan la misma construcción y el mismo fundamento. Heideggeriana: CartaH
Al indicar que el «ser-en-el-mundo» es el rasgo fundamental de la humanitas del homo humanus no se está pretendiendo que el hombre sea únicamente un ser «mundano» entendido en sentido cristiano, es decir, apartado de dios e incluso desvinculado de la «trascendencia». Con esta palabra se alude a eso que, para mayor claridad, debería llamarse lo transcendente. Lo transcendente es lo ente suprasensible. Éste pasa por ser el ente supremo en el sentido de la causa primera de todo ente. Se piensa a dios como dicha causa primera. Pero en la expresión «ser-en-el-mundo» «mundo» no significa de ningún modo lo ente terrenal a diferencia de lo celestial, ni tampoco lo ente «mundano» a diferencia de lo «espiritual». En dicha definición, «mundo» no significa en absoluto un ente ni un ámbito de lo ente, sino la apertura del ser. El hombre es, y es hombre por cuanto es el que ex-siste. Se encuentra fuera, en la apertura del ser, y, en cuanto tal, es el propio ser, que, en cuanto arrojo, se ha arrojado ganando para sí la esencia del hombre en el «cuidado». Arrojado de este modo, el hombre está «en» la apertura del ser. «Mundo» es el claro del ser, en el que el hombre está expuesto por causa de su esencia arrojada. El «ser-en-el-mundo» nombra la esencia de la ex-sistencia con miras a la dimensión del claro desde la que se presenta y surge el «ex» de la ex-sistencia. Pensado desde la ex-sistencia, el «mundo» es en cierto modo precisamente el allá dentro de la existencia y para ella. El hombre no es nunca en primer lugar hombre más acá del mundo en cuanto «sujeto», ya se entienda éste como «yo» o como «nosotros». Tampoco es nunca solamente un sujeto que al mismo tiempo se refiera también siempre a objetos, de tal modo que su esencia resida en la relación sujeto-objeto. Antes bien, en su esencia el hombre ex-siste ya previamente en la apertura del ser, cuyo espacio abierto es el claro de ese «entre» en cuyo interior puede llegar a «ser» una «relación» entre el sujeto y el objeto. Heideggeriana: CartaH
La frase que dice: la esencia del hombre reside en el ser en el mundo tampoco alberga una decisión sobre si el hombre es en sentido metafísico-teológico un ser que sólo pertenece al acá o al más allá. Heideggeriana: CartaH
Por eso, con la determinación existencial de la esencia del hombre todavía no se ha decidido nada sobre la «existencia de dios» o su «no-ser», así como tampoco sobre la posibilidad o imposibilidad de los dioses. Por eso, no sólo resulta prematuro, sino incluso erróneo en su procedimiento, afirmar que la interpretación de la esencia del hombre a partir de la relación de dicha esencia con la verdad del ser es ateísmo. Esta clasificación arbitraria revela además una falta de atención en la lectura. A nadie parece interesarle que, desde 1929, en el escrito Vom Wesen des Grundes (p. 28, nota 1) se pueda leer lo siguiente: «Mediante la interpretación ontológica del Dasein como ser-en-el-mundo todavía no se decide nada, ni positiva ni negativamente, sobre un posible ser en relación con dios. Sin embargo, mediante la explicación de la trascendencia se gana por vez primera un concepto suficiente del Dasein, con respecto al cual sí se puede preguntar en qué situación ontológica se encuentra la relación del Dasein con dios». Ahora bien, si esta observación se sigue pensando con la habitual estrechez de miras, se replicará que esta filosofía no se decide ni a favor ni en contra de la existencia de dios. Que permanece en la indiferencia y por tanto la cuestión religiosa le es indiferente. Y que una tal indiferencia no puede dejar de caer en el nihilismo. Heideggeriana: CartaH
Poco después de aparecer Ser y tiempo me preguntó un joven amigo: «¿Cuándo escribe usted una ética?». Cuando se piensa la esencia del hombre de modo tan esencial, esto es, únicamente a partir de la pregunta por la verdad del ser, pero al mismo tiempo no se eleva el hombre al centro de lo ente, tiene que despertar necesariamente la demanda de una indicación de tipo vinculante y de reglas que digan cómo debe vivir destinalmente el hombre que experimenta a partir de una ex-sistencia que se dirige al ser. El deseo de una ética se vuelve tanto más apremiante cuanto más aumenta, hasta la desmesura, el desconcierto del hombre, tanto el manifiesto como el que permanece oculto. Hay que dedicarle toda la atención al vínculo ético, ya que el hombre de la técnica, abandonado a la masa, sólo puede procurarle a sus planes y actos una estabilidad suficientemente segura mediante una ordenación acorde con la técnica. Heideggeriana: CartaH
Dicha sentencia de Heráclito reza así (frag. 119): ethos anthropo daimon. Se suele traducir de esta manera: «Su carácter es para el hombre su demonio». Esta traducción piensa en términos modernos, pero no griegos. El término ethos significa estancia, lugar donde se mora. La palabra nombra el ámbito abierto donde mora el hombre. Lo abierto de su estancia deja aparecer lo que le viene reservado a la esencia del hombre y en su venida se detiene en su proximidad. La estancia del hombre contiene y preserva el advenimiento de aquello que le toca al hombre en su esencia. Eso es, según la frase de Heráclito el daimon, el dios. Así pues, la sentencia dice: el hombre, en la medida en que es hombre, mora en la proximidad de dios. Existe un relato contado por Aristóteles (de part. anim. A 5, 645a 17) que guarda relación con la sentencia de Heráclito. Dice así: Herakleitos légetai prós toüs xénous eipeïn toùs boulomènous entycheïn auto, oi, epeide prosióntes eïdon autón therómenon prós tõ ipnõ, éstesan, ekélene gàr autoùs eisienai tharroùntas: eïnai gàr kaì entaütha theoús. Heideggeriana: CartaH
El pensar trabaja en la construcción de la casa del ser que, como conjunción del ser, conjuga destinalmente la esencia del hombre en su morar en la verdad del ser. Este morar es la esencia del ser-en-el-mundo (vid. Ser y tiempo, p. 54). La referencia que allí se hace al «ser-en» en cuanto «morar» está lejos de ser un juego etimológico. La referencia en la conferencia de 1936 al verso de Hölderlin «Lleno de mérito, mas poéticamente mora – el hombre sobre la tierra» no es ningún adorno de un pensar que se salva de la ciencia refugiándose en la poesía. Todo este hablar sobre la casa del ser no es ninguna transposición de la imagen de la «casa» al ser. Lo que ocurre es que, partiendo de la esencia del ser, pensada del modo adecuado y conforme a su asunto, un día podremos pensar mejor qué sea «casa» y qué «morar». Heideggeriana: CartaH
Sólo en cuanto el hombre pertenece al ser ex-sistiendo en la verdad del ser, puede llegar del ser mismo la prescripción de esas normas que tienen que convertirse en ley y regla para el hombre. Prescribir se dice en griego nemein. El nomos no es sólo ley, sino de modo más originario la prescripción escondida en el destino del ser. Sólo ella consigue destinar y conjugar al hombre en el ser. Sólo semejante conjunción es capaz de sustentar y vincular. De otro modo, ninguna ley pasa de ser un mero constructo de la razón humana. Más esencial que todo establecimiento de reglas es que el hombre encuentre su estancia en la verdad del ser. Esa estancia es la única que procura la experiencia de lo estable. Y el apoyo para toda conducta lo regala la verdad del ser. En nuestro idioma «apoyo» significa «protección». El ser es la protección que resguarda de tal manera a los hombres en su esencia ex-sistente en lo relativo a su verdad que la ex-sistencia los alberga y les da casa en el lenguaje. Por eso, el lenguaje es a un tiempo la casa del ser y la morada de la esencia del hombre. Sólo porque el lenguaje es la morada de la esencia del hombre pueden los hombres o cualquier humanidad histórica no estar en casa en su lenguaje, de tal modo que el lenguaje se convierte para ellos en la recámara de sus manipulaciones. Heideggeriana: CartaH
Por el contrario, en el pensar del giro, la interrogación de Ser y Tiempo es completada (er-gänzt) de modo decisivo. Completar sólo lo puede quien avista (erblickt) el todo. Esta completación aporta por vez primera la caracterización suficiente del Da-sein, es decir, de la esencia del hombre pensada a partir de la verdad del ser como tal (cf. Ser y Tiempo, § 66). De manera acorde, reza un texto del primer bosquejo de la lección para el semestre de invierno de 1937-38, que intenta disquirir la necesidad de la pregunta de la verdad con vistas a la pregunta del ser: Una y otra vez debe insistirse: en la pregunta de la verdad aquí planteada no se trata sólo de una alteración del concepto de verdad vigente hasta ahora, ni de una complementación de su representación corriente; se trata de una transformación del ser mismo del hombre. Esta transformación no es requerida por nuevas percepciones psicológicas o biológicas. El hombre no es aquí objeto de una antropología, cualquiera que ella sea. En cuestión está el hombre aquí en la perspectiva más profunda y amplia, en la que es propiamente fundamental: el hombre en su relación al ser — es decir, en el giro: el Ser y su verdad en relación al hombre. Heideggeriana: CartaPrologo
Inmediatamente vamos a querer saber cuándo y de qué modo ocurrió este dar la espalda al que nos hemos referido aquí. Antes preguntaremos, y de un modo aún más ansioso, cómo podremos saber algo de un acontecimiento como éste. Las preguntas de este tipo se agolpan cuando, en relación a lo preocupante, llegamos a afirmar incluso esto: Lo que propiamente nos da que pensar no le ha dado la espalda al hombre en un momento u otro de un tiempo datable históricamente, sino que lo que está por-pensar se mantiene desde siempre en este dar la espalda. Ahora bien, dar la espalda es algo que sólo acaece de un modo propio allí donde ya ha ocurrido un dirigirse a. Si lo preocupante se mantiene en un dar la espalda, entonces esto acontece ya en, y sólo dentro de, su dirigirse a; es decir, acontece de un modo tal que esto ya ha dado que pensar. Lo que está por-pensar, por mucho que le dé la espalda al hombre, ya se ha exhortado a la esencia del hombre. Por esto el hombre de nuestra historia acontecida ha pensado ya siempre de un modo esencial. Ha pensado incluso lo más profundo. A este pensar le está confiado lo que está por-pensar, si bien de una manera extraña. Porque hasta ahora el pensar no considera en absoluto este hecho: lo que está por-pensar, a pesar de todo, se retira; ni considera tampoco en qué medida se retira. Heideggeriana: QuePensar
Ser viene experienciado como fundamento. El fundamento viene señalado como ratio, cuenta. El hombre es el ser viviente calculador. Esto se ha mantenido vigente en las más diversas mutaciones; y, a pesar de ellas, su vigencia ha sido unánimemente aceptada a lo largo de la entera historia del pensar occidental. Este pensar, en cuanto pensamiento europeo-moderno, ha llevado al mundo a la actual era mundial, a la era atómica. En vista de ese estado de cosas, simple y al mismo tiempo inquietante para Europa, preguntamos: ¿Agota la esencia del hombre la definición citada, según la cual el hombre es el animal rationale? ¿Será ésta la última palabra que se pueda decir acerca del ser: que ser significa fundamento? O bien, ¿no sigue siendo la esencia del hombre, no sigue siendo su pertenencia al ser, no sigue siendo el esenciar del ser, todavía, y de manera cada vez más desconcertante, lo digno de ser pensado? Si así fuera, ¿nos será lícito renunciar a lo digno de ser pensado, – y ello en favor del delirio del pensar exclusivamente calculador y de sus gigantescos logros? ¿O estamos obligados a encontrar caminos en los que el pensar pueda corresponder a lo digno de ser pensado, en vez de pensar – embrujados por el pensar calculador de una manera que pasa por alto lo digno de ser pensado? Heideggeriana: Fundamento1956
Pero esta localidad es la esencia del hombre. La localidad no es el hombre por sí como sujeto, en cuanto sólo se mueve a su alrededor dentro de lo humano, en cuanto se toma a sí mismo como un ente entre otros y en el caso de que se encuentre con el ser explícitamente, lo explica inmediata y continuamente sólo desde el ente en cuanto tal. Pero en la medida en que ya se relaciona con el ser incluso cuando lo conoce exclusivamente desde el ente en cuanto tal, el hombre se relaciona, efectivamente, con el ser. El hombre está en la referencia del ser mismo a él, al hombre, en la medida en que, en cuanto hombre, se relaciona con el ente en cuanto tal. El ser mismo, al trasladarse al desocultamiento de sí mismo – y sólo así es el ser – se dota de la localidad de su advenir como albergue de su permanecer fuera. Ese donde, en cuanto ahí del albergue, pertenece al ser mismo, «es» ser mismo, y por eso se llama ser-ahí (Da-sein). Heideggeriana: NiilismoSer
El extático estar en el interior de lo abierto de la localidad el ser es, en cuanto relación con el ser, sea con el ente en cuanto tal, sea con el ser mismo, la esencia del pensar. La esencia del pensar así experimentada, es decir desde el ser, no se determina delimitándola respecto del querer y el sentir. Por lo tanto, tampoco se la debe diferenciar, en cuanto comportamiento sólo teórico, del comportamiento práctico, ni se debe restringir su alcance esencial para la esencia del hombre. (Cfr. Brief über den Humanismus (En Wegmarken; GA, 9. Hay trad. cast. de R. Gutiérrez Girardot: Carta sobre el humanismo, Taurus, Madrid, 1959).) Heideggeriana: NiilismoSer
El ser mismo, desde el albergue de su advenimiento – Él en cuanto tal albergue -,concierne al hombre con esta esencia suya. («Despejamiento… de la presencia.») En cuanto así concernido por el ser, el hombre es aquel que piensa. Aquel «sea…, sea…» en el que se anuncia para el pensar la posibilidad esencial de ser de esta u otra manera está, en cierto modo, en el pensar del hombre, pero descansa, sin embargo, en el ser mismo que, en cuanto tal, puede sustraerse y se sustrae mostrándose en el ente en cuanto tal. Pero aquella posibilidad del pensar, puesto que se refiere a la esencia del hombre, descansa también en cierto modo en esta esencia, la cual, no obstante, en cuanto localidad del ser, descansa a su vez en el ser mismo. (Lo que hace falta (Brauch) en el acaecimiento apropiante.) Heideggeriana: NiilismoSer
Si pensamos la esencia del nihilismo en el modo intentado, entonces pensamos el nihilismo desde el ser mismo como su historia, como la cual el ser mismo «es» ser. Ahora bien, la esencia del nihilismo de acuerdo con la historia del ser no muestra, sin embargo, aquellos rasgos que usualmente caracterizan a lo que se alude con el nombre corriente de «nihilismo»: lo que degrada y destruye, la declinación y la decadencia. La esencia del nihilismo no contiene nada negativo en el modo de algo destructivo que tuviera su sede en las convicciones humanas y se ejerciera a través de las acciones humanas. La esencia del nihilismo no es en absoluto cosa del hombre, sino del ser mismo, y por ello, entonces sí, es también cosa de la esencia del hombre y, sólo en esa secuencia, al mismo tiempo cosa del hombre; y presumiblemente no sólo una más entre otras. Heideggeriana: NiilismoSer
Superar y querer superar el nihilismo, pensado éste ahora en su esencia, querría decir que el hombre vaya desde sí en contra del ser mismo en su permanecer fuera. Pero ¿quién o qué sería jamás lo suficientemente poderoso como para ir en contra del ser mismo, en cualquier respecto y con cualquier finalidad que sea, y de someterlo a la tutela del hombre? Una superación del ser mismo no sólo no puede llevarse a cabo nunca, sino que ya el intento de hacerlo se tornaría en el propósito de arrancar de sus goznes la esencia del hombre. Pues los goznes de esta esencia consisten en que el ser mismo, de cualquier modo que sea, incluso en el de su permanecer fuera, reivindica la esencia del hombre, esencia que es el albergue con el que se dota el ser mismo para trasladarse a un albergue tal como el advenir del desocultamiento. (Acaecimiento apropiante.) Heideggeriana: NiilismoSer
Querer superar el ser mismo querría decir arrancar de sus goznes la esencia del hombre. Se podría comprender la imposibilidad de este propósito en el sentido de que querer ir en contra del ser sería un gesto absurdo del pensar que, en cuanto tal, piensa desde el ser; en el sentido de que este propósito sería aún más absurdo – en el caso de que hubiera grados – que el intento del pensar de negar el ente en cuanto tal en el pensar, que es, sin embargo, algo que es. Pero aquí no está solamente en juego si el pensar, tomado por sí mismo, se contradice en su propia actividad y de este modo infringe una regla fundamental de sí mismo y cae en el absurdo. ¡Con cuánta frecuencia el pensar humano se enreda en contradicciones y permanece sin embargo en la vía por la que se satisfacen sus designios! Heideggeriana: NiilismoSer
No obstante, el ser no sólo retiene en sí su ocultamiento y lo conserva, por así decirlo, para sí, sino que, en conformidad con la esencial referencia del ser mismo a la esencia del hombre, el ser mismo contribuye al mismo tiempo a determinar que su dejar fuera acontezca en el pensar del hombre y por su intermedio. También una superación de ese dejar fuera sólo podría acontecer por parte del hombre de modo mediato, es decir, de modo tal que previamente el ser mismo, de modo inmediato, pretenda de la esencia del hombre que experimente el permanecer fuera del desocultamiento del ser en cuanto tal como un advenimiento del ser mismo y que piense lo así experimentado. Heideggeriana: NiilismoSer
En lugar de ello, sólo es necesaria una cosa: que previamente el pensar, impresionado por el ser mismo, piense al encuentro del ser en su permanecer fuera en cuanto tal. Tal pensar al encuentro (Forma previa del decir que corresponde y resigna (Ent-sagen) en el acaecimiento apropiante.) se basa en primer lugar en el reconocimiento de que el ser mismo se sustrae, pero en cuanto tal sustracción (Entzug) es precisamente la referencia (Bezug) que reivindica la esencia del hombre como el albergue de su advenir (del advenir del ser). Con este albergue sucede ya el desocultamiento del ente en cuanto tal. Heideggeriana: NiilismoSer
El pensar al encuentro no deja fuera el permanecer fuera del ser. Pero tampoco intenta, por así decirlo, apoderarse de él y eliminarlo. El pensar al encuentro sigue al ser en su sustraerse. Lo sigue, sin embargo, de modo tal que deja ir al ser mismo y él, por su parte, se queda atrás. ¿Dónde se demora entonces el pensar? Ya no allí donde lo hacía como pensar de la metafísica que hasta ahora dejaba fuera. El pensar permanece atrás en la medida en que previamente lleva a cabo el decisivo paso atrás: atrás del dejar fuera, ¿y hacia dónde? Hacia dónde si no hacia el ámbito que ya desde hace tiempo el ser ha dejado al pensar, dejado en la forma, ciertamente encubierta, de la esencia del hombre. Heideggeriana: NiilismoSer
En lugar de precipitarse en una superación del nihilismo que siempre calcula con demasiada cortedad, el pensar que es afectado por la esencia del nihilismo se demora en el advenimiento del permanecer fuera y lo espera, para sólo entonces aprender a pensar el permanecer fuera del ser en lo que quisiera ser desde sí mismo. En el permanecer fuera en cuanto tal se oculta el desocultamiento del ser, se oculta como lo que esencia del ser mismo. En la medida, sin embargo, en que el ser es como desocultamiento del ente en cuanto tal, ya ha dirigido su palabra (zugesprochen) a la esencia del hombre. El ser mismo, en cuanto se retiene y se reserva a sí mismo en el desocultamiento de su esencia, ya se ha anunciado con su palabra (vorgesprochen) en la esencia del hombre y ha intercedido (eingesprochen) en ella. Heideggeriana: NiilismoSer
Según su esencia, el nihilismo es la historia de la promesa como la cual el ser mismo se reserva en un misterio que, él mismo histórico, salvaguarda el desocultamiento del ser desde aquella historia en la forma de la metafísica. La totalidad de esta esencia del nihilismo, en la medida en que, en cuanto historia del ser, se traslada a la esencia del hombre como albergue, da al pensamiento todo que pensar. Lo que de este modo se da al pensamiento como lo que hay que pensar, lo denominamos el enigma. Heideggeriana: NiilismoSer
Pero esta historia de la metafísica en cuanto historia del desocultamiento del ente en cuanto tal, es la historia del ser mismo. La moderna metafísica de la subjetividad es la permisión (Zulassung) del ser mismo que, en el permanecer fuera de su verdad, ocasiona (veranlasst) el dejar fuera (Auslassen) de ese permanecer fuera. Pero la esencia del hombre, que, de modo oculto, es el albergue, perteneciente al ser mismo, del ser en su advenir, resulta tanto más dejada fuera cuanto más esenciantemente (wesender) se preserva este advenir en la forma de la sustracción del ser. Frente a su propia esencia, que permanece en la sustracción junto con el ser mismo, el hombre se vuelve inseguro, sin poder experimentar el origen ni la esencia de esa inseguridad. En su lugar, busca lo primariamente verdadero y consistente en la seguridad de sí mismo. Por eso aspira a un aseguramiento de sí en medio del ente que sea organizable por él mismo, para lo cual investiga al ente respecto de las posibilidades de aseguramiento nuevas y cada vez más fiables que ofrece. De este modo se muestra que, de entre todos los entes, el hombre se ve llevado a la inseguridad de una manera especial. Esto permite suponer que, precisamente en su relación con su esencia, es quien está puesto en juego en mayor grado. Con ello se alumbra la posibilidad de que el ente en cuanto tal pueda esenciar de modo tal que ponga todo en juego: que sea él mismo ese «juego del mundo». Heideggeriana: NiilismoSer
Lo que es es lo que acontece. Lo que acontece ya ha acontecido. Esto no quiere decir que sea pasado. Lo que ya ha acontecido es sólo aquello que se ha recogido en la esencia del ser, lo esenciado (Ge-Wesen), desde lo cual y como lo cual es el advenir del ser mismo, aunque sea en la forma del sustraerse que permanece fuera. El advenir mantiene al ente en cuanto tal en su desocultamiento y le deja este último como el impensado ser del ente. Lo que acontece (geschieht) es la historia (Geschichte) del ser, es el ser como historia del permanecer fuera. Éste va al encuentro de la esencia del hombre, y lo hace en la medida en que el hombre de nuestra época no conoce ni lleva a cabo la admisión de que su propia esencia le es escatimada. El permanecer fuera del ser va al encuentro de la esencia del hombre de manera tal que éste, en su referencia al ser, sin conocerlo, lo esquiva, en cuanto comprende el ser sólo desde el ente y quiere que toda pregunta por el «ser» se entienda de este modo. Heideggeriana: NiilismoSer
Pero la falta de necesidad que se instaura como dominio de la metafísica lleva al ser mismo al extremo de su necesidad. Ésta no es sólo lo necesitante en el sentido del requerimiento que no cesa y que requiere el albergue en cuanto lo precisa como el desvelamiento del advenir, es decir, en cuanto lo deja esenciar como la verdad del ser. Lo incesante de su precisar va tan lejos en el permanecer fuera de su desocultamiento que el albergue del ser, es decir, la esencia del hombre, es dejado fuera, el hombre es amenazado con la aniquilación de su esencia y el ser mismo puesto en peligro en el precisar de su albergue. Yendo tan lejos en el permanecer fuera, el ser se dota del peligro de que la necesidad como la que esencia en cuanto necesitante no sea nunca históricamente para los hombres la necesidad que ella es. En el extremo, la necesidad del ser se vuelve falta de necesidad. El predominio de la falta de necesidad, que en cuanto tal permanece velada, del ser que, en su verdad, sigue siendo la necesidad doblemente necesitante del incesante precisar del albergue, no es otra cosa que la preponderancia incondicionada, dentro de la esencia del nihilismo, de su inesencia completamente desplegada. Heideggeriana: NiilismoSer
Corresponder a la necesidad de la falta de necesidad sólo puede querer decir: contribuir ante todo a que se experimente de una vez la falta de necesidad como la necesidad que esencia. Para ello es necesario señalar lo falto de necesidad de la necesidad, lo que requiere que se experimente el dejar fuera del permanecer fuera del ser mismo. De esto forma parte: pensar en lo así experimentado la esencia del nihilismo como la historia del ser mismo. Esto significa, sin embargo: pensar al encuentro del advenir del sustraerse del ser en la referencia y ocupación de su albergue, es decir, de la esencia del hombre histórico. Heideggeriana: NiilismoSer
La frecuentemente repetida expresión de Nietzsche «vivir peligrosamente» pertenece al ámbito de la metafísica de la voluntad de poder y exige el nihilismo activo, al que ahora hay que pensar como el dominio incondicionado de la inesencia del nihilismo. Pero no es lo mismo el peligro en cuanto riesgo de ejercicio incondicionado de la violencia y el peligro en cuanto amenaza de la aniquilación de la esencia del hombre, proveniente del permanecer fuera del ser mismo. No obstante, el no pensar en el permanecer fuera de la necesidad de ser mismo que acontece como metafísica es la ofuscación frente a la falta de necesidad como necesidad esencial del hombre. Esta ofuscación proviene de la inconfesada angustia ante la angustia, que experimenta como terror el permanecer fuera del ser mismo. Heideggeriana: NiilismoSer
La necesidad del ser descansa en que es lo doblemente necesitante, pero en su permanecer fuera lleva consigo el peligro de la aniquilación de la esencia del hombre, en la medida en que el ser ocasiona el dejar afuera del permanecer fuera de sí mismo. La falta de necesidad significa: la necesidad como la cual esencia el ser mismo permanece velada, destino que eleva a su extremo la necesidad hasta ponerla en peligro a ella misma y llevarla a su acabamiento en la necesidad de la falta de necesidad. Heideggeriana: NiilismoSer
En la medida en que el pensar del ser, de acuerdo con su propia esencia según la historia del ser, sólo puede experimentar en medio de la necesidad de la falta de necesidad lo que le queda por experimentar, o sea la necesidad misma como destino del permanecer fuera del ser en su verdad, en tal medida se apronta necesariamente – bajo el dominio de la metafísica y en el interior de su ilimitado ámbito de dominio – a dar unos primeros pasos cuya guía lo lleva al encuentro de la referencia del ser a la esencia del hombre en la forma de la sustracción. Heideggeriana: NiilismoSer
Con el nihilismo, es decir con la transvaloración de todos los valores válidos hasta el momento en medio del ente en cuanto voluntad de poder y a la vista del eterno retorno de lo mismo, se vuelve necesaria una nueva posición de la esencia del hombre. Pero puesto que «Dios ha muerto» lo que ha de ser medida y centro para el hombre sólo puede ser el hombre mismo: el «tipo», la «figura» de la humanidad que asuma la tarea de transvalorar todos los valores en dirección del poder único de la voluntad de poder y que esté dispuesta a emprender el dominio incondicionado sobre el globo terrestre. El nihilismo clásico, que, en cuanto transvaloración de todos los valores válidos hasta el momento, experimenta el ente como voluntad de poder y sólo admite como única «meta» el eterno retorno de lo mismo, tiene que impulsar al propio hombre – es decir al hombre existente hasta el momento – «por sobre» sí mismo y tiene que crear como medida la figura del «superhombre». Por eso se dice en Así habló Zaratustra, IV, «Del hombre superior», 2: «¡Adelante! ¡Arriba! ¡Vosotros, hombres superiores! Sólo ahora parirá la montaña del futuro del hombre. Dios murió: ahora nosotros queremos – que viva el superhombre» (VI, 418). Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Los tres primeros párrafos de la sección A comienzan de la misma manera: «El nihilismo en cuanto estado psicológico» «tendrá que sobrevenir», «sobreviene, en segundo lugar» «tiene aún una tercera y última forma». El nihilismo es, para Nietzsche, la oculta ley fundamental de la historia occidental. En este fragmento, sin embargo, lo determina expresamente como «estado psicológico». Surge, pues, la pregunta acerca de qué entiende Nietzsche por «psicológico» y por «psicología». «Psicología» no es para Nietzsche la investigación científico-natural y experimental de los procesos anímicos que se practicaba ya en su época, a imitación de la física y acoplada a la fisiología, y en la que, como elementos básicos de esos procesos se establecen, al modo de los elementos químicos, las sensaciones sensibles y sus condiciones corporales. «Psicología» tampoco significa para Nietzsche la investigación de la «vida anímica superior» y de sus desarrollos en el sentido de una investigación de hechos ente otras; «psicología» tampoco es una «caracterología» en cuanto doctrina de los diferentes tipos humanos. El concepto nietzscheano de psicología podría entenderse más bien en el sentido de una «antropología», si «antropología» quisiera decir: el preguntar filosófico por la esencia del hombre desde la perspectiva de sus referencias esenciales al ente en su totalidad. «Antropología» sería entonces la «metafísica» del hombre. Pero tampoco así damos con el concepto nietzscheano de «psicología» y de lo «psicológico». La «psicología» de Nietzsche no se limita de ninguna manera al hombre, y tampoco se extiende sólo a lo vegetal y lo animal. «Psicología» es el preguntar por lo «psíquico», es decir por lo viviente en el sentido de esa vida que determina todo devenir en el sentido de la «voluntad de poder». En la medida en que ésta constituye el carácter fundamental de todo ente, y en que la verdad sobre el ente en cuanto tal y en su totalidad se llama metafísica, la «psicología» de Nietzsche es equivalente a la metafísica como tal. El hecho de que la metafísica se convierta en «psicología», en la cual, ciertamente, la «psicología» del hombre tiene una preeminencia especial, se funda ya en la esencia de la metafísica moderna. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
Cuando Nietzsche, en la sección B del fragmento n. 12, denomina a los valores supremos, sin más fundamentación, «categorías de la razón», esta caracterización es nuevamente lo mismo que enseñaba Kant y que había pensado previamente Aristóteles. La expresión categorías de «la razón» quiere decir: la razón, el pensar racional, el juzgar del entendimiento, el logos apophantikos, la «lógica», son aquello con lo que las categorías están en una relación eminente y que contribuye a determinar su esencia. El tipo de esta relación entre las categorías y la razón, el pensar judicativo, es concebido, sin embargo, de manera diferente por Aristóteles, Kant y Nietzsche, en concordancia con el modo en que determinan en cada caso la esencia de la «razón» y del logos, es decir, la esencia del hombre, con el modo en que, en conexión con lo anterior, experimentan e interpretan el ente en cuanto tal que muestra su articulación en las categorías. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
¿Será acaso esta proposición misma el subiectum, lo que yace a la base de todo? «Cogito sum» no dice ni sólo que yo pienso, ni sólo que yo soy, ni que del hecho de mi pensar se sigue mi existencia. La proposición habla de una conexión entre cogito y sum. Dice que soy en cuanto aquel que representa, que no sólo mi ser está determinado esencialmente por este representar sino que mi representar, en cuanto re-praesentatio determinante, decide sobre la praesentia (Präsenz) de todo representado, es decir sobre la presencia (Anwesenheit) de lo en él mentado, es decir sobre el ser de este mismo en cuanto ente. La proposición dice: el re-presentar, que está esencialmente representado a sí mismo, pone el ser como re-presentatividad y la verdad como certeza. Aquello a lo que se retrotrae todo como fundamento inquebrantable es la esencia plena de la representación misma, en cuanto que desde ella se determinan la esencia del ser y de la verdad, pero también la esencia del hombre, como aquel que representa y el modo en que sirve de medida. Heideggeriana: NiilismoEuropeu
4) ¿De qué manera el hombre, en esta metafísica, recoge y da la medida para la verdad del ente? Con lo anterior, esta pregunta ya ha recibido su respuesta. Puesto que el hombre se ha convertido esencialmente en el subiectum y la entidad se ha vuelto equivalente a la re-presentatividad y la verdad a la certeza, el hombre dispone aquí esencialmente del ente en cuanto tal en su totalidad, pues proporciona la medida para la entidad de cualquier ente. En el hombre en cuanto subiectum se encuentra ahora la decisión esencial acerca de qué habrá de afirmarse en general como ente. El hombre es quien tiene, conscientemente y como tarea, esta disposición. El sujeto es «subjetivo» por y en el hecho de que la determinación del ente, y con ella la del hombre mismo, no se encuentra ya estrechada por ningún límite sino que lo ha perdido en todo respecto. La relación con el ente es el avasallante pro-ceder hacia la conquista y el dominio del mundo. El hombre le da al ente la medida en cuanto determina desde sí y en referencia a sí lo que es lícito que valga como ente. Dar la medida es arrogarse la medida por medio de la cual el hombre, en cuanto subiectum, queda fundado como centro del ente en su totalidad. Hay que tener muy en cuenta, sin embargo, lo siguiente: el hombre no es aquí el yo aislado egoísta, sino que es «sujeto», lo que quiere decir que el hombre emprende una ilimitada explotación del ente por vía de la representación y el cálculo. En la esencia de la nueva posición metafísica del hombre como subiectum se halla el