Woher = de dónde, de-dónde
En el temple de ánimo [Gestimmtheit], el Dasein ya está siempre afectivamente abierto [erschlossen] como aquel ente al que la existencia [Dasein] le ha sido confiada en su ser, un ser que él tiene que ser existiendo. Abierto [Erschlossen] no quiere decir conocido como tal. Y justamente en la más indiferente y anodina cotidianidad [Alltäglichkeit] el ser del Dasein puede irrumpir como el nudo factum de «que es y tiene que ser». Lo que se muestra es el puro «que es»; el DE-DÓNDE [Woher] y el adónde [Wohin] quedan en la oscuridad [Dunkel]. Que con pareja cotidianidad el Dasein no «ceda» a tales estados de ánimo [Stimmung], es decir que no sea dócil a su abrir y que no se deje llevar ante lo abierto, no es una prueba en contra del dato fenoménico de la aperturidad [Erschlossenheit] afectiva del ser del Ahí [das Da] en su «que» [es], sino una confirmación del mismo. Por lo regular, el Dasein esquiva, de un modo óntico-existentivo, el ser que ha sido abierto en el estado de ánimo; desde un punto de vista ontológico-existencial esto significa: en eso mismo a lo que semejante estado de ánimo no se vuelve, se desvela el Dasein en su estar entregado al Ahí. En el mismo esquivar [Ausweichen], está abierto el Ahí. STJR §29
Este carácter de ser del Dasein, oculto en su DE-DÓNDE [Woher] y adónde [Wohin], pero claramente abierto en sí mismo, es decir, en el «que es» [Dass], es lo que llamamos la condición de arrojado de este ente en su Ahí; de modo que, en cuanto estar-en-el-mundo, el Dasein es el Ahí. El término «condición de arrojado» mienta la facticidad de la entrega a sí mismo. El factum de «que es y tiene que ser» [Dass es ist und zu sein hat], abierto en la disposición afectiva del Dasein, no es aquel «que [es]» [Dass] que ontológico-categorialmente expresa el carácter de hecho, propio del estar-ahí [Vorhandenheit]. Este carácter sólo es accesible a la constatación que se origina en la mirada contemplativa. En cambio, el «que [es]» abierto en la disposición afectiva debe concebirse como determinación existencial del ente que es en la forma del estar-en-el-mundo. La facticidad no es el carácter de hecho del factum brutum de algo que está-ahí, sino un carácter de ser del Dasein, asumido en la existencia, aunque, por lo pronto, reprimido. El «que [es]» [Dass] de la facticidad jamás puede ser hallado en una intuición. STJR §29
Se desconocería completamente el fenómeno de lo que el estado de ánimo abre y cómo lo hace, si se quisiera poner bajo un mismo denominador con lo abierto lo que el Dasein templado «a la vez» conoce, sabe o cree. Incluso cuando el Dasein en la fe está «seguro» de su «adónde [Wohin]» o cuando a la luz de la razón cree saber acerca de su DE-DÓNDE [Woher], nada de esto puede oponerse al dato fenoménico de que el estado de ánimo pone al Dasein ante el «que [es]» de su Ahí, que con inexorable enigmaticidad fija en él su mirada. Desde un punto de vista ontológico-existencial no hay el menor derecho para rebajar la «evidencia» de la disposición afectiva, midiéndola por la certeza apodíctica propia del conocimiento teorético de lo que simplemente está-ahí. Pero no menor es la falsificación de los fenómenos cuando éstos son desplazados al campo de lo irracional. El irracionalismo – como contrapartida del racionalismo – sólo habla como bizco de aquello de lo que éste habla como ciego. STJR §29
Ya hemos respondido a esta pregunta con la siguiente tesis: la llamada no «dice» nada que hubiera que discutir, no da noticia de algún suceso. La llamada remite al Dasein hacia adelante en dirección a su poder-ser, y lo remite en cuanto ella llama desde la desazón. Es cierto que el vocante queda indeterminado – pero el DE-DÓNDE [Woher] de su llamar no es indiferente al llamar mismo – . Este DE-DÓNDE [Woher] – la desazón del aislamiento arrojado – va implicado en el llamar, es decir, queda también abierto en él. El DE-DÓNDE [Woher] del llamar hacia adelante en dirección a… coincide con el hacia-dónde de la llamada hacia atrás. La llamada no da a entender un poder-ser universal o ideal; la llamada abre el poder-ser como el poder-ser, en cada caso aislado, de cada Dasein. El carácter aperiente de la llamada no quedará plenamente determinado sino cuando ella sea comprendida como una prevocante llamada hacia atrás. Solamente cuando se la comprenda de esta manera será posible preguntarse qué es lo que ella da a entender. STJR §58
Si en esta manera de entender el concepto de fenómeno queda indeterminado cuál es el ente que se designa como fenómeno, y queda abierta la cuestión si lo que se muestra es un ente o un carácter de ser del ente, entonces se habrá alcanzado solamente el concepto formal de fenómeno. Pero, si con la expresión «lo que se muestra» se entiende el ente que – dicho kantianamente – nos resulta accesible mediante la intuición empírica, entonces el concepto formal de fenómeno recibe una legítima aplicación. Tomado en este sentido, fenómeno corresponde al concepto vulgar de fenómeno. Pero este concepto vulgar no es el concepto fenomenológico de fenómeno. En el horizonte de la problemática kantiana lo que se entiende fenomenológicamente por fenómeno puede ilustrarse – mutatis mutandis – en la forma siguiente: lo que en los «fenómenos», es decir en el fenómeno, entendido en sentido vulgar, ya siempre se muestra previa y concomitantemente, aunque no en forma temática, puede ser llevado a una mostración temática, y esto-que-así-se-muestra-en-sí-mismo («formas de la intuición») son los fenómenos de la fenomenología. Porque evidentemente espacio y tiempo tienen que poderse mostrar así, tienen que poder volverse fenómeno, si Kant pretende formular un enunciado trascendental fundado en las cosas mismas cuando dice que el espacio es el «en DÓNDE» a priori de un orden. STJR §7
Para ello habrá que mostrar (cf. Primera Parte, Tercera Sección) lo siguiente: ¿Por qué se pasó por alto, en el comienzo de la tradición ontológica decisiva para nosotros – explícitamente, en Parménides – el fenómeno del mundo? ¿De DÓNDE procede el constante retorno de este pasar por alto? ¿Por qué el ente intramundano reemplaza como tema ontológico al fenómeno pasado por alto? ¿Por qué este ente es encontrado en primer lugar en la «naturaleza»? ¿Por qué la complementación de tal ontología del mundo, sentida como necesaria, se realiza con la ayuda del fenómeno del valor? Sólo cuando se haya respondido a estas preguntas se alcanzará la comprensión positiva de la problemática del mundo, se mostrará cuál es el origen de su omisión y se hará ver el fundamento del derecho a recusar la ontología tradicional del mundo. STJR §21
¿Hasta qué punto, en la caracterización de lo a la mano, hemos tropezado ya con su espacialidad? Hemos hablado de lo inmediatamente a la mano. No se trata tan sólo del ente que comparece antes que otro, sino también del ente que está «en la cercanía». Lo a la mano del trato cotidiano tiene el carácter de la cercanía. Si bien se mira, esta cercanía del útil queda ya señalada en el término que expresa su ser, en el «estar-a-la-mano». El ente «a la mano» tiene cada vez una cercanía variable, que no se determina midiendo distancias. Esta cercanía se regula por el manejo y el uso en un «cálculo» circunspectivo. La circunspección del ocuparse determina lo que en esta forma es cercano considerando también la dirección en la que el útil es accesible en cada momento. La cercanía direccionada del útil significa que éste no tiene simplemente su lugar en el espacio como un ente que está-ahí en alguna parte, sino que en cuanto útil está por esencia colocado, instalado, emplazado, puesto. El útil tiene su lugar proprio o bien «está por ahí en alguna parte», lo que debe distinguirse cuidadosamente de un puro encontrarse-ahí en un lugar cualquiera del espacio. Como lugar proprio de este particular «útil para…», cada lugar proprio se determina desde un conjunto de lugares propios recíprocamente orientados en el complejo de útiles a la mano en el mundo circundante. El lugar proprio y la multiplicidad de lugares propios no deben ser interpretados como el «DÓNDE» de un simple estar-ahí de las cosas. El lugar proprio es siempre el preciso «ahí» o «aquí» al que un útil pertenece en propiedad [des Hingehörens eines Zeugs]. La «pertinencia» [Hingehörigkeit] depende siempre del carácter pragmático de lo a la mano, es decir, de su pertenencia respeccional a un todo de útiles. Pero, la pertinencia que hace determinables los lugares propios de un conjunto de útiles tiene como condición de posibilidad el adónde [Wohin] en general, hacia dentro del cual se le asigna a un determinado complejo de útiles la totalidad de lugares propios. Este adónde [Wohin] de la posible pertinencia pragmática que en el trato ocupado se halla de antemano ante la mirada circunspectiva, es lo que nosotros llamamos la zona. STJR §22
Desalejación, como modo de ser del Dasein en su estar-en-el-mundo, no significa para nosotros ni lejanía (cercanía), ni distancia [Abstand]. Usamos el término desalejación en un sentido activo y transitivo. El término mienta una estructura de ser del Dasein, respecto de la cual alejar algo, ponerlo lejos, no es sino un modo determinado y fáctico. Desalejar quiere decir hacer desaparecer la lejanía [Ferne] [NH: ¿De DÓNDE viene la lejanía que es des-alejada?], es decir, el estar lejos de algo; significa, por consiguiente, acercamiento. El Dasein es esencialmente des-alejador; por ser el ente que es, hace que el ente comparezca viniendo a la cercanía [NH: Cercanía y presencia es lo esencial, no la magnitud de la distancia.]. La desalejación descubre el estar lejos. El estar lejos, al igual que la distancia, es una determinación categorial del ente que no es Dasein. En cambio, la desalejación debe ser entendida como un existencial. Sólo en la medida en que el ente queda de algún modo descubierto para el Dasein en su estar lejos, se hacen accesibles en el ente intramundano mismo «lejanías» y distancias respecto de otro ente. Dos puntos, y en general, dos cosas no están propiamente «alejados» el uno del otro, ya que por su modo de ser ninguno de estos entes es capaz de desalejar. No tienen más que una distancia, constatable y medible en el des-alejar [NH: Des-alejar, más fuerte que acercamiento.]. STJR §23
Des-alejar es, inmediata y regularmente, acercamiento circunspectivo, traer a la cercanía, como son el procurarse [algo], aprestarlo, tenerlo a mano. Pero también determinados modos del puro descubrimiento cognoscitivo del ente tienen el carácter del acercamiento. El Dasein tiene una tendencia esencial a la cercanía [NH: ¿Hasta DÓNDE y por qué? El ser qua presencia constante tiene la primacía: presentación.]. Todos los modos de aceleración de la velocidad, en los que en mayor o menor grado estamos forzados hoy a participar, tienden a la superación de la lejanía. Con la «radio», por ejemplo, el Dasein lleva a cabo hoy, por la vía de una ampliación y destrucción del mundo circundante cotidiano, una des-alejación del «mundo», cuyo sentido para el Dasein no podemos apreciar aún en su integridad. STJR §23
Cuando el Dasein pone algo cerca de sí en la ocupación, esto no significa que lo fije en un lugar del espacio a la menor distancia de algún punto de su cuerpo. «En la cercanía» significa: en el ámbito de lo inmediatamente a la mano en la circunspección. El acercamiento no toma como punto de referencia la «cosa-yo» dotada de un cuerpo, sino el ocupado estar-en-el-mundo, es decir, lo que en este estar-en-el-mundo comparece inmediatamente. Por eso, la espacialidad del Dasein tampoco puede determinarse indicando el lugar en el que está presente una cosa corpórea. Es cierto que también del Dasein decimos que siempre ocupa un lugar. Pero este «ocupar» es fundamentalmente distinto del estar-a-la-mano en un lugar proprio dentro de una zona. La ocupación de un lugar por parte del Dasein debe concebirse como una desalejación de lo a la mano en el mundo circundante en una zona previamente descubierta por la circunspección. El Dasein comprende su aquí desde el allí del mundo circundante. El aquí no mienta el DÓNDE de algo que estuviera-ahí, sino el en-medio-de-qué de un desalejante estar-en-medio-de… y, junto con él, la des-alejación misma. En virtud de su peculiar espacialidad, el Dasein no está jamás primeramente aquí, sino más bien allí; y desde ese allí viene a su aquí; y esto ocurre, una vez más, tan sólo interpretando su ocupado estar vuelto hacia desde lo que está allí a la mano. Esto se vuelve enteramente claro si se considera una característica fenoménica de la estructura de des-alejación del estar-en. STJR §23
La pregunta si hay siquiera un mundo y si acaso su ser pueda demostrarse, es, en cuanto pregunta que plantea el Dasein como estar-en-el-mundo – ¿y quién otro podría plantearla? – una pregunta sin sentido. Además, está afectada de ambigüedad. El mundo en cuanto el DÓNDE del estar-en y el «mundo» en cuanto ente intramundano, en cuanto «en qué» del absorberse de la ocupación, quedan confundidos o no han sido aún distinguidos. Pero el mundo está esencialmente abierto con el ser del Dasein; y el «mundo» ya está siempre descubierto con la aperturidad del mundo. Sin embargo, el ente intramundano, precisamente en el sentido de lo real, de lo que sólo está-ahí, puede quedar todavía encubierto. Pero incluso lo real mismo sólo es descubrible sobre la base de un mundo ya abierto. Y tan sólo sobre esta base puede lo real quedar todavía oculto. La pregunta por la «realidad» del «mundo exterior» queda planteada sin que se aclare previamente el fenómeno del mundo en cuanto tal. Fácticamente, el «problema del mundo exterior» se orienta en todo momento por el ente intramundano (las cosas y los objetos). Y de esta manera, tales discusiones conducen hacia una problemática ontológicamente casi inextricable. STJR §43
Y así surge la tarea de introducir al Dasein entero en el haber previo. Pero esto significa desarrollar primero, de una vez por todas, la cuestión del poder-estar-entero de este ente. En el Dasein, mientras él es, queda siempre aún algo pendiente que él puede ser y será. Pero a este resto pendiente pertenece el «fin» mismo. El «fin» del estar-en-el-mundo es la muerte. Este fin, perteneciente al poder-ser, es decir, a la existencia, limita y determina la integridad cada vez posible del Dasein. El haber-llegado-a-fin [NA: «Estar»-vuelto-hacia-el-fin [o «ser»-de-cara-al-Fin].] del Dasein en la muerte y, por consiguiente, el estar-entero de este ente, sólo podrá empero ser incorporado en forma fenoménicamente adecuada al examen del posible estar-entero cuando se haya logrado un concepto ontológicamente suficiente, esto es, un concepto existencial, de la muerte. Ahora bien, si hablamos de un modo que sea conforme al Dasein [NH: si se piensa en conformidad a la esencia del Dasein], la muerte sólo es en un existentivo estar vuelto hacia la muerte [NH: Ser del no-ser]. La estructura existencial de este estar [o ser] se revela como la constitución ontológica del poder-estar-entero del Dasein. Por consiguiente, el Dasein existente entero se deja introducir en el haber previo existencial. ¿Pero puede el Dasein existir entero también propiamente? ¿Cómo deberá entonces determinarse la propiedad de la existencia si no es con vistas a un existir propio? ¿De DÓNDE tomaremos el criterio para ello? Manifiestamente, el Dasein mismo deberá ofrecernos en su ser la posibilidad y el modo de su existencia propia, si es que ésta no ha de serle ónticamente impuesta ni inventada ontológicamente. Ahora bien, el testimonio de un poder-ser propio lo da la conciencia moral [Gewissen]. Al igual que la muerte, este fenómeno del Dasein exige una interpretación genuinamente existencial. Ésta nos llevará a ver que en el querer-tener-conciencia se da un poder-ser propio del Dasein. Pero, esa posibilidad existentiva que es el querer-tener-conciencia, tiende, por su sentido de ser, a determinarse existentivamente por medio del estar vuelto hacia la muerte. STJR §45
Se dice: es cierto que «la» muerte vendrá. Se lo dice, pero el uno no advierte que para poder estar cierto de la muerte, el Dasein propio necesita, él mismo, estar cada vez cierto de su poder-ser más propio e irrespectivo. Se dice: la muerte es cierta, y de esta manera se introduce en el Dasein la apariencia de que él mismo estaría cierto de su muerte. ¿Y DÓNDE se halla el fundamento del estar-cierto cotidiano? Manifiestamente no en un mero persuadirse unos a otros. Después de todo, uno experimenta a diario el «morir» de los otros. La muerte es un «hecho de experiencia» que no puede negarse. STJR §52
En virtud de la aperturidad, el ente que llamamos Dasein tiene la posibilidad de ser su Ahí. Con su mundo, él está presente para sí mismo y lo está inmediata y regularmente en la forma de haber abierto su poder-ser a partir del «mundo» del que se ocupa. El poder-ser que es el existir del Dasein, ya se ha entregado siempre a determinadas posibilidades. Y esto porque el Dasein es un ente arrojado, y su condición de arrojado se abre, con mayor o menor claridad y profundidad, por medio del temple anímico. A la disposición afectiva (estado de ánimo) le pertenece cooriginariamente el comprender. Por medio del comprender el Dasein «sabe» lo [NH: Cree saberlo] que pasa con él mismo, y lo sabe en la medida en que se ha proyectado hacia posibilidades de sí mismo, o bien – sumiéndose en el uno – se las ha dejado presentar por el estado interpretativo público. Ahora bien, lo que hace existencialmente posible esta presentación es que el Dasein, en cuanto coestar comprensor, puede escuchar [NH: ¿De DÓNDE viene este oír y poder-oír? El oír sensible por el oído, como una manera arrojada de recibir [Hin-nehmen].] a los otros. Perdido en lo público del uno y en su habladuría, el Dasein, al escuchar al uno-mismo, desoye su propio sí-mismo. Si el Dasein ha de poder ser rescatado de esta pérdida del desoírse a sí mismo, y si lo ha de poder por sí mismo, entonces primero deberá poder encontrarse: encontrar al sí mismo que ha sido desoído precisamente en la escucha del uno. Esta escucha del uno ha de ser quebrantada, esto es, ha de recibir del Dasein mismo la posibilidad de un escuchar que la interrumpa. Para que este quebrantamiento sea posible se requiere una interpelación de carácter inmediato. Esta llamada quebrantará la escucha del uno en la que el Dasein se desoye a sí mismo si logra despertar, en virtud de su propio llamar, una escucha de características enteramente contrarias a las del escuchar perdido en el uno. Si éste se aturde en el «bullicio» y la equivocidad de la siempre «nueva» habladuría cotidiana, la llamada ha de llamar silenciosa e inequívocamente, sin dar lugar a la curiosidad. Aquello que da a entender llamando de esta manera es la conciencia. STJR §55
¿Y hacia DÓNDE es llamado? Hacia el sí-mismo propio. No hacia aquello que el Dasein en el convivir público representa, puede, procura; ni siquiera hacia lo que él ha tomado entre manos, con lo que se ha comprometido o por lo que se ha dejado llevar. El Dasein, tal como, mundanamente comprendido, es para los otros y para sí mismo, es dejado de lado en esta llamada. La llamada al sí-mismo no se entera en absoluto de todo aquello. Como sólo el «mismo» del uno-mismo es interpelado e inducido a oír, el uno se viene abajo. Que la llamada no tome en consideración al uno ni al estado interpretativo público del Dasein no significa que ella no lo alcance. Precisamente al no tomarlo en consideración, reduce al uno, ávido de consideración pública, a cosa sin importancia. Pero, el «mismo», privado de este refugio y escondite mediante la interpelación, es conducido por la llamada hacia sí mismo. STJR §56
Sin embargo, a la interpretación que hemos hecho de la conciencia como llamada del cuidado se podría contrapreguntar lo siguiente: ¿será sólida una interpretación de la conciencia que se aleja tanto de la «experiencia natural»? ¿Es posible que la conciencia funcione como intimación a despertar al más propio poder-ser, siendo que inmediata y regularmente ella sólo reprende y amonesta? ¿Habla la conciencia en forma tan indeterminada y vacía sobre un poder-ser máximamente propio, y no, más bien, de un modo determinado y concreto, en relación a faltas y omisiones cometidas o por cometer? ¿De DÓNDE procede la llamada interpelante: de la «mala» o de la «buena» conciencia? ¿Aporta la conciencia algo positivo o funciona tan sólo críticamente? STJR §57
¿Pero no se responde más segura y fácilmente a la pregunta acerca de lo que dice la llamada con la «simple» apelación a lo que usualmente se oye o bien se desoye en todas las experiencias de la conciencia; es decir, apelando a que la llamada acusa al Dasein de ser «culpable», o bien, como en la conciencia amonestadora, apunta hacia una posible «culpabilidad» o, en cuanto «buena» conciencia, ratifica un «no ser consciente de culpa»? ¡Si al menos esta «culpabilidad» «unánimemente» experimentada no se determinara en formas tan enteramente distintas en las diferentes experiencias e interpretaciones de la conciencia! Y aun cuando el sentido de esta «culpabilidad» se pudiera concebir en forma unívoca, el concepto existencial del ser-culpable seguiría en la oscuridad. Pero si el Dasein se acusa a sí mismo como «culpable», ¿de DÓNDE se habrá de sacar la idea de culpa sino de la interpretación del ser del Dasein? Sin embargo, nuevamente surge la pregunta: ¿quién dice cómo somos culpables y qué significa culpa? La idea de culpa no puede ser arbitrariamente inventada e impuesta al Dasein. Pero, si en alguna forma es posible una comprensión de la esencia de la culpa, esta posibilidad deberá estar bosquejada en el Dasein mismo. ¿Dónde encontraremos la huella que nos pueda llevar a la desvelación de este fenómeno? Todas las investigaciones ontológicas de fenómenos como el de culpa, conciencia, muerte, deben tomar pie en lo que la interpretación cotidiana del Dasein «dice» de ellos. En el modo de ser cadente del Dasein se da el que la interpretación de éste queda, por lo general, «orientada» en forma impropia y no llega a la «esencia» del Dasein, porque el planteamiento ontológico adecuado y originario le resulta extraño. Pero en toda visión errada se hace presente, al mismo tiempo, una remisión a la «idea» originaria del fenómeno. ¿Pero de DÓNDE sacaremos el criterio para discernir el sentido existencial originario de la culpabilidad? Del hecho de que este «culpable» surge como predicado del «yo soy». ¿Se halla acaso en el ser del Dasein como tal eso que la interpretación impropia comprende como «culpa», de tal manera que el Dasein sea siempre culpable ya por el mero hecho de existir? STJR §58
Sin embargo, el sentido ontológico de la negatividad de esta nihilidad existencial sigue estando aún oscuro. Pero esto vale también para la esencia ontológica del no en general. Es cierto que la ontología y la lógica le han atribuido muchas cosas al no y de esa manera han hecho parcialmente visibles sus posibilidades, pero no han logrado desvelarlo ontológicamente a él mismo. La ontología se encontró con el no, e hizo uso de él. ¿Pero es tan evidente que todo «no» sea un negativum, en el sentido de una deficiencia? ¿Queda agotada su positividad en ser constitutivo del «paso [dialéctico]»? ¿Por qué toda dialéctica se refugia en la negación sin fundamentarla a ella misma dialécticamente, e incluso sin poderla siquiera determinar como problema? ¿Se ha problematizado siquiera alguna vez el origen ontológico de la negatividad o buscado previamente las condiciones que permiten plantear el problema del no y de su negatividad y posibilidad? ¿Y DÓNDE podrá hallárselas si no es en la aclaración temática del sentido del ser en general? STJR §58
El modo de ser del Dasein exige, pues, que una interpretación ontológica, cuya meta sea la originariedad de la mostración fenoménica, conquiste para sí el ser de este ente en contra de la tendencia encubridora que hay en él. De ahí que el análisis existencial tenga en todo momento el carácter de algo que violenta las pretensiones o la falta de pretensiones y la aquietada «evidencia» de la interpretación cotidiana. Este carácter distingue de una manera especial la ontología del Dasein, pero, a la vez, es propio de toda interpretación teorética, porque el comprender que en ésta se desarrolla tiene la estructura del proyectar. Pero, ¿no se requiere para ello una guía y regulación apropiadas? ¿De DÓNDE habrán de sacar los proyectos ontológicos la evidencia de la adecuación fenoménica de sus «constataciones»? La interpretación ontológica proyecta hacia el ser que le es propio el ente que le está dado, con el fin de llevarlo a concepto en su estructura. ¿Dónde están los señalizadores que indican la dirección que debe tomar el proyecto para poder llegar hasta el ser? ¿Y si fuese el ente mismo que es el tema de la analítica existencial quien, en su manera de ser, oculta el ser que le es propio? La respuesta a estas preguntas deberá limitarse por ahora a la aclaración exigida por ellas de la analítica del Dasein. STJR §63
Sin embargo, ¿DÓNDE se podrá encontrar lo constitutivo de la existencia «propia» del Dasein? Porque, sin un comprender existentivo, todo análisis de la existencialidad carece de base. ¿No se apoya nuestra interpretación de la propiedad e integridad del Dasein en una concepción óntica de la existencia que, aunque sea posible, no tiene necesariamente carácter vinculativo para todos? La interpretación existencial no pretenderá jamás atribuirse autoritativamente la decisión sobre posibilidades o vinculaciones existentivas. Pero, ¿no deberá justificarse a sí misma respecto de las posibilidades existentivas con las cuales ella le da a la interpretación ontológica su fundamento óntico? Si el ser del Dasein es por esencia poder-ser y ser-libre para sus más propias posibilidades, y si el Dasein no existe sino en la libertad para ellas o en la falta de libertad frente a ellas, ¿podrá la interpretación ontológica hacer otra cosa que establecer como fundamento posibilidades ónticas (modos del poder-ser) y proyectar esas posibilidades ónticas hacia su posibilidad ontológica? Y si regularmente el Dasein se interpreta a sí mismo desde su estar perdido en los quehaceres del «mundo», ¿no será la determinación de las posibilidades óntico-existentivas lograda en oposición a ello, y el análisis existencial en ellas fundado, la forma de apertura que se ajusta adecuadamente a este ente? ¿No se convierte entonces lo violento del proyecto en una concreta puesta en libertad del contenido fenoménico no disimulado del Dasein? STJR §63
Pero, aun suponiendo que el proyectarse óntico-ontológico del Dasein en un poder-estar-entero propio no sea arbitrario, ¿se justifica por eso la interpretación existencial que hemos hecho de este fenómeno? ¿De DÓNDE toma ella su hilo conductor si no es de una idea «previamente supuesta» de la existencia en general? ¿Qué reguló los distintos pasos del análisis de la cotidianidad impropia sino ese concepto de existencia puesto desde la partida? Y cuando decimos que el Dasein «cae» y que por eso la propiedad del poder-ser le debe ser arrebatada a la fuerza en contra de esta tendencia de su ser, ¿desde qué perspectiva se está hablando? ¿No está todo iluminado, si bien crepuscularmente, por la luz de una idea «previamente supuesta» de existencia? ¿De DÓNDE recibe ella su justificación? El primer proyecto que apuntaba hacia ella, ¿carecía acaso de dirección? De ningún modo. STJR §63
Sólo un ente que por el sentido mismo de su ser se encuentra [afectivamente dispuesto], es decir, sólo un ente que, mientras existe ya siempre ha sido, y que constantemente existe en algún modo del haber-sido, puede ser «afectado». La afección presupone ontológicamente la presentación, y de tal manera la presupone, que en la presentación el Dasein puede ser traído de vuelta a sí mismo en cuanto «sido». La manera como se haya de caracterizar ontológicamente la estimulación y afección de los sentidos en un simple viviente, y cómo y DÓNDE, en general, el ser de los animales, por ejemplo, esté constituido por un cierto «tiempo», son problemas que requerirían un tratamiento particular. STJR §68
La condición de arrojado, ante la cual el Dasein puede, sin duda, ser llevado en forma propia a fin de comprenderse a sí mismo en ella de un modo propio, le queda, sin embargo, cerrada en lo relativo al «de DÓNDE» y al «cómo» ónticos. Pero esta obstrucción no es en modo alguno el mero hecho de no saber, sino que constituye la facticidad misma del Dasein. Codetermina el carácter extático de la entrega de la existencia al fundamento negativo de ella misma. STJR §68
Podría pensarse en caracterizar el vuelco que experimenta el manejo y el uso circunspectivo «práctico» al transformarse en investigación «teorética», diciendo lo siguiente: la mirada puramente contemplativa hacia el ente surge porque el ocuparse se abstiene de toda manipulación. Lo decisivo en la «génesis» del comportamiento teorético radicaría entonces en la desaparición de la praxis. Precisamente cuando se sostiene la tesis de que la ocupación «práctica» es el modo de ser primario y predominante del Dasein fáctico, la «teoría» deberá su posibilidad ontológica a la falta de una praxis, es decir, a una privación. Sin embargo, la suspensión de un específico manejo en el trato del ocuparse no deja atrás como un simple residuo la circunspección que lo rige. Por el contrario, el ocuparse se emplaza entonces expresamente en un puro-mirar-en-torno de sí. Pero con esto aún no se ha alcanzado en absoluto la actitud «teorética» de la ciencia. Al contrario, el detenerse que interrumpe el manejo puede cobrar el carácter de una circunspección más intensa, en la forma de un «mirar cuidadoso», de un examen de lo logrado, o de una mirada de conjunto al «quehacer momentáneamente paralizado». Abstenerse del uso de útiles no es de suyo una «teoría», tanto menos, cuanto que la circunspección que entonces queda detenida y que «considera» [lo que pasa], está totalmente aprisionada en el útil a la mano del ocuparse. El trato «práctico» tiene sus propias formas de permanencia. Y así como a la praxis le corresponde su específica visión («teoría»), así también a la investigación teorética, su propia praxis. La lectura de los índices de medición, como resultado de un experimento, requiere a menudo un complicado montaje «técnico» del proyecto experimental. La observación al microscopio depende de la elaboración de los «preparados». La excavación arqueológica previa a la interpretación del «descubrimiento» demanda muy rudas operaciones. Pero incluso la más «abstracta» elaboración de problemas y fijación de logros opera, por ejemplo, con útiles de escribir. Aunque tales elementos de la investigación científica sean «poco interesantes» y «obvios», no son de ningún modo ontológicamente indiferentes. La referencia explícita al hecho de que el comportamiento científico, en cuanto modo del estar-en-el-mundo, no es tan sólo una «actividad puramente intelectual», puede parecer una complicación superflua. Pero, ¡no vaya a resultar que en esta trivialidad se nos aclare que no es en absoluto evidente por DÓNDE pasa, en definitiva, el límite ontológico entre el comportamiento «teorético» y el «ateorético»! STJR §69
La resolución fue caracterizada como un callado proyectarse, en disposición de angustia, hacia el propio ser-culpable. Su propiedad la alcanza la resolución en cuanto resolución precursora . En la resolución precursora el Dasein se comprende de tal manera en lo que respecta a su poder-ser, que se presenta ante la muerte para asumir plenamente, en su condición de arrojado, el ente que es él mismo. Este resuelto asumir del propio «Ahí» fáctico significa, a la vez, el acto de resolverse a la situación. Por principio, el análisis existencial no puede dilucidar a qué cosa se resuelve fácticamente el Dasein en cada caso. Pero la presente investigación excluye también el proyecto existencial de posibilidades fácticas de existencia. En cambio, es necesario preguntar de DÓNDE pueden ser extraídas, en general, las posibilidades en las que el Dasein se proyecta fácticamente. El adelantarse que se proyecta en la posibilidad insuperable de la existencia, es decir, en la muerte, sólo garantiza la integridad y propiedad de la resolución. Pero las posibilidades de la existencia abiertas fácticamente no pueden ser tomadas de la muerte. Tanto menos, cuanto que el adelantarse hasta la posibilidad no consiste en una especulación acerca de ella, sino, justamente, en una vuelta al Ahí fáctico. La toma entre manos del estar arrojado del sí-mismo en su propio mundo ¿abrirá acaso un horizonte del cual la existencia podría extraer sus posibilidades fácticas? ¿No hemos dicho – además – que el Dasein no retrocede nunca más allá de su condición de arrojado? No podemos decidir precipitadamente si el Dasein extrae o no de la condición de arrojado sus posibilidades propias de existencia, antes de asegurarnos del concepto plenario de esta determinación fundamental del cuidado. STJR §74
Existiendo fácticamente, el Dasein singular «tiene» o «no tiene tiempo». Se «toma tiempo» o «no logra dejarse tiempo». ¿Por qué el Dasein se toma «tiempo» y por qué puede «perderlo»? ¿De DÓNDE toma el tiempo? ¿En qué relación se encuentra este tiempo con la temporeidad del Dasein? STJR §78
¿De qué cosa forma parte esencialmente esta databilidad y en qué se funda? Pero, ¿es posible hacer una pregunta más superflua que ésta? «No cabe duda» de que, con el «ahora que» mentamos un «momento del tiempo» [«Zeitpunkt»]. El «ahora» es tiempo. Indiscutiblemente, comprendemos el «ahora-que», el «luego-cuando» y el «entonces-cuando» [en aquel tiempo-cuando], y de alguna manera comprendemos también que ellos están en conexión con «el tiempo». Pero que todo ello se refiera al «tiempo» mismo, cómo sea posible esto y qué signifique «tiempo», no queda conceptualizado en la comprensión «natural» del «ahora», etc. Más aun, ¿es tan obvio que «comprendemos sin más» eso que llamamos el «ahora», el «luego» y el «entonces», y que lo expresamos «de un modo natural»? ¿De DÓNDE sacamos este «ahora-que»? ¿Hemos encontrado algo semejante entre los entes intramundanos, entre los entes que están-ahí? Evidentemente que no. ¿Ha sido siquiera necesario encontrarlo? ¿Nos hemos puesto alguna vez a buscarlo, a averiguarlo? «En todo momento» disponemos de ello, pero sin haberlo recibido nunca en forma explícita; constantemente lo usamos, aunque no siempre en forma verbal. La más trivial locución cotidiana, como cuando decimos: «hace frío», connota un «ahora que.». ¿Por qué el Dasein, al hablar de lo que es objeto de su ocupación, connota siempre, aunque ordinariamente sin palabras, un «ahora que», un «luego cuando», o un «entonces cuando» [en aquel tiempo cuando]? Porque cuando habla de alguna cosa interpretándola, se expresa también a sí mismo, es decir, coexpresa su estar en medio de lo a la mano comprendiéndolo circunspectivamente, un estar que, descubriendo lo a la mano, lo deja comparecer; y – además – porque este hablar de las cosas y decir algo de ellas que se interpreta concomitantemente a sí mismo, está fundado en una presentación, y sólo es posible en cuanto tal. STJR §79
La distinción tan manifiestamente obvia entre el ser del Dasein existente y el ser de los entes que no son el Dasein (el estar-ahí, por ejemplo), es tan sólo el punto de partida de la problemática ontológica, y no algo en lo que la filosofía pudiera hallar su reposo. Que la ontología antigua opera con «conceptos de cosa» y que se corre el riesgo de «cosificar la conciencia», es algo sabido desde hace tiempo. Pero, ¿qué significa cosificación? ¿De DÓNDE brota? ¿Por qué se «concibe» el ser «primeramente» a partir de lo que está-ahí y no a partir de lo a la mano, que está mucho más cerca? ¿Por qué esta cosificación se vuelve una y otra vez dominante? ¿Cómo está positivamente estructurado el ser de la «conciencia» si la cosificación resulta inadecuada para él? ¿Basta siquiera la «distinción» de «conciencia» y «cosa» para un desarrollo originario de la problemática ontológica? ¿Están a nuestro alcance las respuestas a estas preguntas? ¿Y es posible siquiera buscar la respuesta, mientras no se plantee y aclare la pregunta por el sentido del ser en general? STJR §83